COURS SUR LE MANUEL D’EPICTETE

«  je fus l’esclave Epictète, au corps tout estropié Pauvre comme Iros (mendiant dans l’Odyssée) et cher aux immortels. »

INTRODUCTION

L’auteur Arrien :

Né à Nicomédie vers 85 ap JC dans l’empire Romain, (Turquie), il est homme d’état et philosophe. Il essaie de concilier sa philosophie et son travail.

Aux environs de l’année 108, il s’expatrie en Grèce pour suivre l’enseignement d’Epictète banni de Rome par l’empereur Domitien. Il rassemble les notes sur cet enseignement dans les Entretiens, et écrit le Manuel , pour un certain Messalinus.

Epictète :

Né en Phrygie, à Hiérapolis ( Turquie), vers 50 ap JC. Il était esclave d’Epaphrodite secrétaire de Néron. Epaphrodite torturait Epictète, la légende  raconte qu’alors qu’il lui tordait la jambe Epictète lui dit sans frémir : «  attention tu vas la casser » puis lorsque ce fut le cas : «  je t’avais bien dit qu’elle casserait ». Cette petite histoire illustre le Stoïcisme du philosophe. Il est mort vers 130.

Le Stoïscisme :

Epictète suivit l’enseignement de Musonius qui était Stoïcien. Ce mouvement de pensée philosophique existait depuis 350 ans. Zénon de Cittium avait fondé la première école à Athènes.

Les trois principes du Stoïcisme :

1-    Il n’y a de bien que le bien moral :

La conséquence en est qu’il n’y a de mal que le mal moral. Cette idée avait été énoncée par Socrate : « Pour l’homme de bien il n’y a pas de mal possible, qu’il soit vivant ou mort » ( Apologie de Socrate) Autrement dit rien ne peut nuire à l’homme de bien on trouve  à la fin du manuel, une citation à méditer qui illustre cette idée : «  Anytos et Mélétos peuvent me mettre à mort,  mais non me nuire » Cela signifie que l’intention de faire le bien est une valeur absolue, on donne une grande valeur au désintéressement. Cette position s’oppose à celle des Epicuriens pour lesquels toute action est liée à la quête d’un intérêt ou d’un plaisir : elle est égoïste.

Avec le désintéressement l’action accède au niveau transcendant de l’universalité de la raison et de la nature. L’homme atteint le bonheur loin de l’inquiétude de celui qui cherche à satisfaire égoïstement ses désirs par l’acquisition de bien matériels et qui meurt avant d’y être arrivé.

Le seul bien que l’on puisse acquérir est immatériel : il est moral. C’est l’homme de bien qui l’obtient,  il devient invulnérable. Le mal est moral il dépend de nous de le commettre. Le bien et le mal sont moraux, on se trompe lorsqu’on dit qu’on est malheureux parce qu’on est victime de maladie ou de la mort d’un proche. Les malheurs ne sont pas mauvais, ils ne dépendent pas de nous : ils sont extérieurs, indifférents.

La division la plus importante du Stoïcisme est la suivante :

Les choses sont

Bonnes ou mauvaises                                             ni bonnes ni mauvaises

Moralement                                                           indifférentes

Selon Epictète

Choses qui dépendent de nous                               Choses qui ne dépendent pas de nous

2-  Toute l’activité humaine se fonde sur le jugement

Epictète distingue trois moments de l’activité intellectuelle : la représentation, le jugement et l’assentiment. Ce sont nos jugements qui nous font souffrir. La raison peut être tordue : la rationalité ne garantit pas contre l’erreur et l’ignorance. Ce qui compte est un savoir non pas théorique mais droit : libéré de l’égoïsme et l’intérêt. L’axiome Socratique : «  nul n’est méchant volontairement » illustre cette position car les hommes désirent bien faire  mais ils se trompent sur le sens, la définition de ce qui est bien.

3-   La nature est cohérente avec elle-même.

Pour les Stoïciens tout être vivant tend à conserver son existence. C’est cette tendance qui est rationnelle, logique. L’univers entier est organisé pour se conserver soi même : c’est en cela qu’il y a de la rationalité dans la nature, de la cohérence. Les Stoïciens parlent d’un programme interne (raison séminale) qui organise le développement de tout ce qui existe (la nature). Il y a donc un destin. Cette idée fonde celle de l’éternel retour. Il y a création éternelle et tout revient éternellement identique à soi même puisque tout est parfait. Sénèque dira «  toujours vouloir la même chose, toujours refuser la même chose ».

 

I-        Le plan du Manuel

On y trouve quatre thèmes fondamentaux :

1-    La distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous : chap 1 et 2

Elle va organiser tous les autres chapitres du Manuel. En appliquant cette distinction à toutes nos actions et désirs, nous pourrons reconnaître ce qui dépend de nous et savoir ce dont nous sommes  responsables. C’est-à-dire de nos jugements et de l’usage de nos représentations.

2-   La discipline du jugement : L’usage de nos représentations détermine nos actions et nos désirs : désir : chap 3 à 6

Les chap 3 et 4 proposent de définir ce que représente exactement l’objet du désir ou de l’action «  souviens-toi de te dire quelle est sa vraie nature ». Nous sommes responsables de nos jugements et de nos représentations ( exple de la baignade à la piscine) « ce qui trouble les hommes, ce ne sont pas les choses, mais les jugements qu’ils portent sur les choses ». Puis il parle de la mort qui n’est rien pour nous, c’est l’idée : la représentation que nous en avons qui nous terrorise.

3-   La discipline du désir et de l’action : Exercer les trois activités de l’âme conformément à la raison et à la nature dépend de nous : assentiment aux jugements ; désir et tendance à agir) chap 7 à 11 ; 14 à 21 ; 26 à 28 ; action : 30 à 45

4-   Les conseils aux progressants : chap 12 et 13 ; 22 à 25 ; 46 à 53

 

II-        Les exercices philosophiques, les trois domaines à exercer :

Ce qui est remarquable dans le Manuel, est qu’il propose tout au long des chapitres des exercices qui permettent de devenir philosophe. Il y a trois domaines à exercer pour cela :

1-    Le domaine des désirs et aversions : il vaut mieux distinguer clairement ce qui dépend de nous dans les deux cas sinon nous serons malheureux, frustrés si nous n’avons pas ce que nous désirons ou si nous avons ce que nous voulions éviter. Ce domaine correspond à la physique, puisque l’apprenti philosophe doit accorder sa volonté  avec la nature.

2-   Le domaine de la tendance, l’impulsion à l’action : savoir ce qu’il faut faire, ce qui est le mieux étant donné les circonstances permet d’agir rationnellement, de manière ordonnée et sans négliger ce qui est important pour soi. Ce domaine correspond à celui de l’éthique et la morale, car il s’agit de mettre en œuvre les « devoirs » être.

3-   Le domaine de l’assentiment à nos jugements : pourvoir remettre en question nos opinions nous permet d’éviter les erreurs dans la vie et dans nos raisonnements. Ce domaine correspond à celui de la logique puisqu’il s’agit d’être sur de ses jugements.

A-  Le lien avec Platon :

Dans la république, il propose une tripartition du corps et des besoins, de l’âme et des vertus,  et des métiers. Cette division ternaire fonde une hiérarchie sociale et une  division du travail au sein de la quelle, pour Platon la raison est toujours bonne, elle  impose la loi aux désirs et aux émotions car ils peuvent être responsables du mal.

La tête : la raison sa discipline ou vertu donnera la sagesse du jugement ; les gouvernants et philosophes

Le cœur : la colère sa discipline ou vertu donnera le courage d’agir ; les guerriers

Le sexe : le désir sa discipline ou vertu donnera la tempérance des désirs ; les artisans et commerçants

Pour Epictète, c’est la raison qui est divisée en trois parties : le jugement, l’impulsion et le désir. Elle peut donc être bonne ou mauvaise selon son choix de vie.

B-  Le choix de vie :

Prohairesis en grec, c’est la liberté fondamentale qui caractérise les êtres humains. C’est «  ce qui dépend de nous » pour les Stoïciens, ce dont nous sommes responsables, nous sommes libres de nos jugements, nos désirs, nos actions. Nous pouvons choisir notre attitude morale, le sens de notre vie et les buts que nous poursuivons. Même dieu ne peut nous obliger à agir encore moins les despotes ou les autres. Mais ce choix peut être perverti, mauvais, la raison ou principe directeur peut se tromper dans l’usage des représentations.

C-  Le bonheur :

La distinction entre ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas fonde une règle de vie pratique, concrète. Car selon nos choix, nous serons heureux ou malheureux.

Cette distinction permet celle du moi et du non moi. Elle permet de définir deux causalités : intérieure et extérieure, du coup cet exercice apporte le bien moral. Parce qu’on passe du moi individuel confondu avec son corps et les choses extérieures à la prise de conscience du moi transcendant, conscient de sa liberté. Le moi s’oppose à tout ce qu’il n’est pas et accède à un point de vue universel : raisonnable. C’est ce que les Stoïciens appellent : logos ou la cohérence avec le tout du Cosmos. Tout ce que le philosophe pense est mis en perspective avec cette totalité dont il est une partie. Cette partie est le choix qu’il fait de son orientation morale celui-ci est identique à la raison universelle qu’il accepte. «  Voulant que les choses arrivent comme elles arrivent ». Ces exercices sont  une ascèse car ils impliquent des renonciations. Pour être philosophe on doit renoncer à l’ambition et aux possessions matérielles on choisit entre la pureté morale et le tourment des désirs c’est la condition du bonheur car il consiste dans la paix émotionnelle, la liberté, et l’invulnérabilité. Le bonheur réside dans le pouvoir  que nous avons sur nos représentations.

D-  La clause de réserve et la prévision des maux

La clause de réserve ou hupexhairesis, est un exercice de la discipline de l’action. Il s’agit de se dire dans un discours intérieur avec soi même qu’il est possible que l’on rencontre des obstacles au cours de nos actions. Ceux-ci pourront peut être même l’empêcher. Le Stoïcien prévoit ces obstacles tout en s’efforçant d’atteindre son but. Cela lui permet de rester calme lorsqu’il rencontre des obstacles car il ne cherche pas à s’approprier quoi que ce soit mais à vivre en conformité avec la nature autrement dit c’est l’intention de bien agir qui compte ou la fin qui est aussi le choix de vie et non le but.

De même, il peut prévoir à l’avance les évènements  qui peuvent arriver et le blesser affectivement. Il doit distinguer à propos des objets et des personnes qu’il aime ce qu’ils sont objectivement et subjectivement. Il se détachera ainsi intérieurement de ce à quoi il est attaché : il se préparera au malheur. On trouve les exemples de la poterie  et de la famille. Aphorisme 3 p 9 «  savoir user des représentations «  dis-toi « c’est un être humain que j’embrasse » ainsi, quand cet être sera mort, tu n’auras pas l’âme troublée ». C’est un exercice progressif qui en passant des objets aux personnes habitue le moi à se détacher de tout pour se préparer à la mort et être libre.

LA NOTION D’INCONSCIENT PSYCHIQUE EST-ELLE CONTRADICTOIRE ?

CORRIGE PLAN DE DISSERTATION

LA NOTION D’INCONSCIENT PSYCHIQUE EST-ELLE CONTRADICTOIRE ?

INTRODUCTION

La notion interroge une notion, c’est à dire une connaissance élémentaire. Autrement dit ce qui n’a pas été précisé, analysé. Cette notion est celle d’inconscient psychique. Elle est problématique car elle a deux significations : soit elle désigne une fonction soit elle désigne un manque d’attention de la conscience. On demande si cette notion est contradictoire c’est à dire si elle pose une signification et une autre en même temps ce qui ferait qu’on prononcerait une incohérence logique en l’énonçant. Au premier abord on pourrait répondre « oui » à cette question car psychisme et inconscient semblent s’opposer mais après réflexion on peut se demander si cette expression ne permettrait pas de penser l’unité du moi de manière cohérente.

La notion d’inconscient psychique nous permet-elle de donner un sens au réel et de mieux nous connaître soi même ou bien est ce qu’elle nous oriente vers l’erreur, la méconnaissance de soi ?

PLAN

I-                LA NOTION D’INCONSCIENT PSYCHIQUE N’EST PAS CONTRADICTOIRE

Dans un premier temps nous allons examiner l’hypothèse selon laquelle cette notion n’est pas contradictoire. Mais tout d’abord il faut définir la notion.

1-     Expliquer : Définition de la notion.

a-     l’inconscient psychique est une donnée qui se présente comme une partie du psychisme, les deux mots sont associés, l’inconscient se présente comme ce qui est dans le psychisme.

b-     Quels sont les caractères du psychisme ?

C’est ce qui concerne l’esprit, les émotions, les sentiments et les pensées : Exemple : Mme Bovary de Gustave Flaubert, fait l’objet de la description de ses émotions intérieures et de ses espoirs délirants..

c-     Cela veut dire aussi que dans le psychisme il y a des pensées inconscientes.

2-     Référence philosophique : Argumenter ou justifier cette définition

a-     Réf : En effet Freud a annoncé l’existence de pensées inconscientes

b-     Exemples : le cas Elisabeth.

c-     Les pensées inconscientes proviennent du refoulement de désirs inacceptables moralement.

3-     Doute : Interroger ou problématiser

a-     Question : Si dans notre esprit il y a des pensées inconscientes est ce qu’on peut toujours dire que penser est ce qui permet de se connaître soi même et la réalité comme le dit Descartes ?

b-     Réponse argumentée : Oui, car nous pouvons faire confiance à notre raison qui s’efforce de mettre en place une méthode : le doute pour arriver à la clarté et la distinction : éclairer les données inconscientes pour leur donner un sens.

c-     Contre argument : Oui, mais pour y arriver il faut le vouloir, si on ne sait pas ce qu’il y a dans notre esprit parce que justement c’est inconscient comment le vouloir ?

Phrase de transition : la notion d’inconscient psychique n’est pas contradictoire pourtant on n’arrive pas à expliquer clairement comment on pourrait se connaître si elles forment notre psychisme.

II – L’INCONSCIENT PSYCHIQUE EST CE QU’ON NE PEUT PAS CONNAITRE

1-     Expliquer : Définir

a-     Freud dit qu’il est impossible d’avoir la volonté consciente de connaître ce qui est inconscient.

b-     Argument : L’inconscient est constitué de pulsions refoulées par la conscience et auxquelles le psychisme oppose une résistance.

c-     Exemple : le cas Elisabeth

2-     Réf philo : Argumenter :

a-     Le psychisme est un système qui fonctionne autour de trois instances : le ça, le moi, le surmoi.

b-     L’équilibre ou l’unité du moi se gagne par la lutte du moi pour maintenir cet équilibre entre les exigences du ça et les contraintes du réel.

c-     Souvent cet équilibre est menacé : névroses seule la cure psychanalytique permet son retour

3-     Douter : Interroger, problématiser :

a-     Pourquoi entreprendre un travail psychanalytique si l’inconnu est irréductiblement au sein de notre identité ? Qu’est ce qui nous prouve qu’après il n’y sera plus puisque l’inconscient est au centre du psychisme ?

b-     Le but est d’être ouvert à l’inconscience qui nous fonde pour éviter les postures d’orgueil qui peuvent avoir des conséquences irréversibles sur notre vie. Référence : Nietszche ; la conscience la plus petite partie du psychisme, explication.

c-     Qu’advient-il de notre liberté si nos actions sont guidées par notre  inconscient psychique ? Question posée par Sartre.

Phrase de transition : L’inconscient est inconnaissable de manière volontaire, seule une cure psychanalytique permettrait d’y accéder. Pour rien ne prouve que ce travail rende possible la prise de conscience de l’inconnu en nous.

III-LA NOTION D’INCONSCIENT PSYCHIQUE NOUS ORIENTE VERS L’ERREUR

1-     Définir :

a-     Sartre dit que cette notion est contradictoire car l’inconscient refoulé doit être reconnu comme non désirable par le moi donc il doit être conscient.

b-     Conséquence : il n’y pas d’inconscient psychique seulement de la mauvaise foi en nous. Nous ne voulons pas être responsables de nos actes.

c-     Nous avons du mal à assumer le pouvoir de notre conscience : le cogito, le pouvoir de connaître sans limites.

2-     Argumenter :

a-     Ce pouvoir implique la nécessité d’éprouver nos idées or on ne peut pas prouver que l’inconscient existe ou qu’il n’existe pas car il n’est pas possible de renvoyer à l’expérience : cette notion n’est pas réfutable : ce n’est pas une connaissance peut être une illusion dogmatique : Popper.

b-     On ne peut produire un savoir de l’inconscient que par ses effets, après coup : Laplanche on ne produit qu’une explication téléologique et non causale, elle instaure un ordre qui vient de l’extérieur on ne peut prouver qu’il se trouve dans le phénomène.

c-     Une connaissance doit servir à anticiper comme dans les sciences : exemple on peut prévoir lorsque l’on construit un avion l’ensemble des forces auxquelles il devra résister pour voler et celles qu’il devra déployer pour être propulsé.

3-     Réponse finale :

a-     Que faire d’une connaissance qui n’est fondée que rétrospectivement par la conscience ? Est ce utile, avantageux ?

b-     Une connaissance qui procède par la recherche des causes est utile elle permet de produire des solutions concrètes aux problèmes immédiats. Exemple : la médecine recherche la cause du désordre de la maladie à partir de l’observation des symptômes : elle donne une solution un traitement pharmaceutique ou chirurgical.

c-     Cependant : elle ne guérit pas tout, est que l’on doit dire pour autant que la médecine n’est pas utile ? Doit-on la rejeter ou bien doit-on continuer à chercher dans les voies qui sont inconnues ? Quel est notre devoir ? Doit-on laisser le malade seul face à ses désordres psychiques une fois que tous les traitements lui ont été donnés ? N’est-ce pas une démarche du même ordre que celle qui s’occupe de rechercher des contenus clairs et distincts mais qui se trouve à un stade antérieur de son développement et qui peut être donnera des savoirs insoupçonnables encore aujourd’hui  dans l’avenir ?

CONCLUSION

Lorsque nous nous avons interrogé l’affirmation selon laquelle la notion d’inconscient psychique n’était pas contradictoire nous avons trouvé que en disant cela on tombe sur le problème de la volonté comment vouloir quelque chose qu’on ne connaît pas.  Cependant lorsque nous avons examiné l’idée selon laquelle l’inconscient est inconnaissable nous sommes arrivés au risque de la perte de noter liberté d’agir. Il a fallu donc se demander si la notion d’inconscient psychique ne nous menait pas vers l’erreur. Cependant nous avons trouvé que si cette notion n’et ni réfutable, ni scientifique elle désigne peut être un domaine encore insuffisamment connu qui ne demande qu’à l’être dans l’avenir.

L’enjeu difficile à tenir c’est d’éviter l’écueil du dogmatisme dans les deux sens : celui qui rejetterait comme contradictoire cette notion parce que non scientifique  et celui de l’attitude qui consisterait à soupçonner tous ceux qui l’interrogent d’avoir des problèmes de névrose.

solidarité

Solidarité : concepts philosophiques et problèmes

 

Les trois ambivalences qui entravent la solidarité avec les  personnes vulnérables :

1-    L’ambivalence Mimétique : René Girard

2-   L’ambivalence  des émotions : David Hume

3-   L’ambivalence entre altruisme et égoïsme dans la morale : Hutchenson

 

I-        L’ambivalence Mimétique et le Bouc Emissaire selon René Girard dans « Les Origines de la Culture »

Le désir est mimétique, cette idée est confirmée par  la découverte des neurones miroirs produit des travaux du chercheur Giacomo Rizzolatti.

Comment ça marche ?

Nous avons tendance à avoir les mêmes désirs : c’est ce qui nous rapproche mais en même temps cette tendance nous divise nous entrons en rivalité par ces mêmes désirs par égoïsme et par intérêt. Ils menacent la cohésion sociale. La seule manière de se réunir à nouveau est de désigner un  coupable, une personne ou un groupe qui sera la cause du désordre. La collectivité se rassemblera contre celui-ci qui devient l’ennemi de la communauté. René Girard pense que toute culture s’est constituée à partir du sacrifice d’un bouc émissaire. C’est un meurtre collectif qui est à l’origine de celles-ci mais la communauté  ne se sent pas coupable de meurtre, elle considère que la victime a fait un don gratuit de sa personne puisqu’elle est malfaisante. Ce don c’est la réconciliation du groupe qui est le résultat de la haine de tous contre un seul.

Nous devons donc être vigilants à ce que nous entendons par solidarité : si c’est la coalition du groupe contre une minorité, alors nous sommes dans une forme de mimétisme conflictuel. Ce conflit peut mener à des tentatives de destruction des personnes vulnérables.

Comment cela est-il possible ?

II-      L’ambivalence des émotions : Traité de la nature humaine David Hume

A l’origine du lien social, il y a, nous a montré David Hume, une ambivalence de sympathie et d’orgueil qui sont les passions ou émotions qui fondent la communication. Lorsque quelqu’un exprime ses émotions nous entrons immédiatement en sympathie, nous éprouvons celles-ci comme si elles étaient les notre : nous nous les approprions. En même temps, nous comparons, nous cherchons à évaluer la quantité émotionnelle de plaisir et de souffrance de l’autre en comparaison des notre. D.H prend l’exemple d’un bateau en train de sombrer : plus il est près de nous plus nous éprouvons de la sympathie pour les naufragés mais en même temps nous éprouvons un plus grand bonheur d’être au sec.

Nous sommes inextricablement les jouets de l’ambivalence des émotions de terreur et de panique que nous partageons, imitons et celles de la joie d’être hors de danger sur le rivage.

De la même manière lorsque nous sommes confrontés aux personnes vulnérables : nous éprouvons de la peine, celle qu’elles ressentent parce qu’elles ne sont pas dans la même condition que la collectivité, ils envient le bien être collectif qu’elles désirent imiter. Mais en même temps, nous éprouvons un renforcement de notre pouvoir d’appartenir à une communauté basée sur des critères ou normes que nous partageons. Normes auxquelles la personne vulnérable ne correspond pas. Nous sommes ambivalents, en conflit au sein de nos émotions.

Quelle est l’origine de ces conflits ? Est-ce la quête égoïste de notre intérêt ?

III-    L’ambivalence Anthropologique : l’altruisme et l’égoïsme  opposition des thèses de Hutchenson et de Kant

Selon Hutchenson, nous ne pouvons pas dire que l’origine des liens sociaux est l’intérêt car nous n’avons pas intérêt à éprouver la souffrance des autres. C’est plutôt la bienveillance qui est universelle que la rivalité. Cependant, comme l’empathie que nous ressentons pour ceux qui sont vulnérables décroit avec l’éloignement nous nous sentons moins obligés de soutenir, de donner à des personnes dans le besoin qui ne font pas partie de notre famille ou de notre cercle rapproché de connaissances.

Selon Emmanuel Kant, la condition humaine est caractérisée par une insociable-sociabilité. C’est cependant la compétitivité ou insociabilité qui stimule le progrès de la cohésion sociale. C’est donc plutôt l’égoïsme et la recherche  de l’intérêt propre que l’altruisme.

IV-      Le changement de perspective : l’empowerment Guillaume Leblanc

Si  nous nous demandions : que peut donner celui ou celle qui est dans le besoin ? – Qu’il soit au chômage ou qu’il soit handicapé ou  vulnérable-

La personne vulnérable apparaît toujours comme une charge pour sa famille et pour la société. On ne se demande jamais ce qu’elle peut apporter au groupe : Pourquoi ?

L’important est de laisser un espace pour le don, dans la société, dans l’état et de la part de la personne vulnérable. La  reconnaissance réciproque de la capacité de donner permet de raffermir la cohésion sociale. Pour cela il est nécessaire de reconnaître le pouvoir de la personne vulnérable.

Mais ce n’est possible que si la personne vulnérable prend conscience de soi, est éduquée. Alors il lui devient possible de se libérer de la vision du monde de l’autre.

Les personnes vulnérables doivent prendre conscience de leurs désirs mimétiques, leurs désirs d’être comme les autres. Alors elles pourront exprimer leurs désirs et leurs besoins propres. Le problème dans l’organisation de la solidarité à l’échelle d’une société et de l’état est le suivant : ce sont ceux qui n’ont pas de besoins mais qui ressentent avec ambivalence les besoins des personnes vulnérables qui autorisent l’expression de ces besoins. Autrement dit les personnes vulnérables sont asservies aux normes de celles qui ne le sont pas : les travailleurs sociaux.

Cela peut être des relations de domination qui se mettent en place dans la société et non des relations de solidarité comme le fait remarquer Guillaume Le Blanc.  C’est à partir de ce constat que les politiques solidaires du grand Sud se sont fondées sur la notion d’empowerment : « il s’agit du processus par lequel un individu ou un groupe acquiert les moyens de renforcer  sa capacité d’agir lui permettant d’accéder au pouvoir individuel et collectif »

Une société qui veut développer la solidarité doit éduquer ses citoyens à propos de  l’ambivalence de leurs désirs. C’est l’unique façon de penser une société solidaire qui développe une réelle cohésion sociale. Une cohésion sociale qui se fonde non pas sur l’intérêt et la quête de pouvoir des uns et des autres mais sur l’action désintéressée au niveau individuel, social et politique.

Le don doit être une possibilité réelle pour que le désintéressement existe ainsi il solidifie le lien social : on devient solidaire de la personne vulnérable parce qu’on reconnaît ce qu’elle peut apporter dans la communauté. On reconnaît sa puissance, son pouvoir de désirer se joindre au groupe, s’y inclure pour partager la responsabilité de la dette et de l’héritage des anciens.

Tout ceci est bien intangible et pourtant c’est ce à quoi nous devons porter notre attention si nous voulons éviter d’être rattrapés par l’exclusion qui est le produit de la haine collective plutôt que de la bienveillance réciproque.

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Bibliographie :

Michel Téreschenko, Un si fragile vernis d’humanité,  Banalité du mal, banalité du bien Ed de poche La découverte

René Girard Les origines de la culture Ed Hachette Littératures

David Hume Traité de la nature humaine III Ed GF

Guillaume Leblanc Que faire de notre vulnérabilité ? Ed Bayard

Emmanuel Kant Idées pour une histoire d’un point de vue cosmopolitique Ed GF

 

 

 

 

 

BERGSON

INTRODUCTION

Ce texte écrit par Bergson philosophe du XXème siècle, porte sur le thème de la conscience.

La question que pose l’auteur pourrait se formuler ainsi : la conscience animale est-elle assimilable à la conscience humaine ?

Sa réponse ou thèse est la suivante : la différence est radicale entre la conscience animale et la conscience humaine.

Les grandes lignes de l’argumentation de cette thèse sont les suivantes : Après avoir annoncé sa thèse, l’auteur va argumenter en trois étapes. La première consiste à dire pourquoi cette différence est radicale. Ensuite il nuance l’expression de conscience animale en référence à la marge de liberté qu’offre la conscience à l’animal. Puis il conclut sur la différence pour en préciser le lieu.

Le problème philosophique que soulève cette thèse concerne l’usage de la notion de conscience en ce qui concerne l’animal. En effet peut-on parler de conscience pour l’animal comme laisse entendre Bergson et à quel niveau ? Si on reconnaît une conscience à l’animal ne  remet-on pas en cause la supériorité de l’homme ?

Par delà l’affirmation et le constat de la différence qui sépare les consciences des deux êtres considérés, l’auteur recherche le lieu de cette différence. Il n’ya ici aucune considération hiérarchique mais plutôt une analyse de la spécificité de la conscience humaine.

Dès l’abord, l’auteur pose une différence entre deux types de conscience : la conscience animale et la conscience humaine. C’est-à-dire que d’une part il y a reconnaissance d’une conscience animale, ce qui peut nous surprendre étant donné que la philosophie classique a cherché à distinguer l’humain de l’animal à partir de la conscience. Et d’autre part, il ya donc communauté de faculté entre l’humain et l’animal. Quel est le caractère de cette faculté ?

L’auteur précise la définition qu’il donne à la conscience dans sa généralité : «  la puissance de choix dont l’être vivant dispose ». C’est-à-dire que, autant pour l’humain que pour l’animal il y a une marge de liberté qui caractérise la conscience de chacun. Quelles sont les limites de cette liberté respective à l’animal et à l’humain ?

En fait il y a «  coextension » entre «l’action possible » et l’action réelle » ce qui fait que conscience et synonyme « d’ invention et liberté ». Que peut-on comprendre à ces expressions qui paraissent obscures au premier abord ?

Il est question d’action, on peut comprendre que dans une situation donnée, l’être considèrera un ensemble d’éléments qui vont ouvrir la possibilité d’agir. C’est-à-dire que la réponse apportée à la situation n’est pas entièrement déterminée par cette dernière. La conscience, comme ensemble de représentations d’action possibles, est alors synonyme d’invention car l’action réalisée n’est pas la simple conséquence mécanique des données : elle ajoute quelque chose à celles-ci.

Elle est synonyme de liberté car dès lors que plusieurs actions sont possibles, il y a intervention d’un choix qui n’en réalisera qu’une et là où se propose un choix authentique, on admet l’absence d’un déterminisme strict, et l’intervention d’une liberté. Aussi reconnaître une conscience à l’animal c’est le penser capable de liberté.

C’est pourquoi Bergson dans la deuxième étape va préciser la marge de choix qui est laissée à l’animal. Il affirme que l’animal est capable d’invention mais son invention n’est rien de plus que « une variation sur le thème de la routine ». Le terme de variation indique que la possibilité d’inventer une réponse est déjà limitée : c’est autour d’une réponse préformée que l’animal ajoute de légères variante. La principale réponse est imposée à l’animal par «  les habitudes de l’espèce ». C’est à dire ce qu’on appelle ordinairement l’instinct et l’ensemble des savoirs faire innés, inscrits dans le patrimoine génétique et figés dans leur perfection. A  chaque animal Bergson attribue une initiative individuelle, mais ses effets ne sont pas considérables. Elle «  élargit », la réponse instinctive, mais ne s’en détache pas totalement. La réponse est au mieux, adaptée aux caractères particuliers d’une situation mais le principal de qui la constitue demeure inchangé.

L’auteur parle «  d’automatisme », l’animal n’échappe pas à son hérédité, elle forme une «  chaîne » qui le retient entre les «  portes de sa prison ». Autrement dit, le vivant s’inscrit dans une évolution et c’est dans cet effort d’adaptation à ses conditions de vie que Bergson envisage une conscience de l’animal. La conscience est alors cet effort pour réagir de manière adaptée aux sollicitations du milieu. On le voit ici, il « élargit » sa réponse, il élabore une stratégie de réaction. Mais et c’est là que se différencient l’humain et l’animal : cette stratégie est tributaire du patrimoine instinctif de l’espèce. C’est cela sa « chaîne ». La réaction est prévisible, car l’animal va réagir instinctivement. On peut penser que fort des théories Darwiniennes de l’évolution des espèces, Bergson introduit l’idée d’évolution au niveau métaphysique et anthropologique.

Tous les êtres, sont concernés par l’évolution et donc ont une marge de variation et de conscience : c’est une idée métaphysique. C’est-à-dire qu’elle ne peut être prouvée. Par contre lorsque Darwin constate une évolution des espèces, il se base sur les faits et parle d’évolution biologique.

Bergson est philosophe, il parle d’idées.

Dans dernière étape du texte Bergson met en évidence le lien entre conscience et liberté et distingue plus précisément conscience animale et conscience humaine.

Alors que l’animal ne fait « qu’allonger la chaîne » c’est-à-dire se relier à la dynamique évolutive de son espèce par l’intermédiaire des variations génétiques, l’humain lui, «  brise » cette chaîne ». On doit comprendre que l’individu humain est seul responsable de son évolution, il n’est pas déterminé par son hérédité, il met librement au point des solutions radicalement nouvelles aux problèmes qu’il rencontre. Pour l’humain seulement on peut parler de liberté, et la liberté signifie ici l’absence de déterminisme par rapport à l’ordre des choses et des situations nouvelles mais aussi relativement à toute transmission génétique.

Ce n’est donc pas une possible supériorité de l’homme sur l’animal qui est en question ici, mais c’est plutôt la possibilité pour l’humain de développer une culture dont il est question dans ce texte.

C’est pourquoi on peut dire que ce que l’auteur désigne par conscience dans ce texte est l’ensemble des productions culturelles à l’intérieur desquelles se réalise la liberté humaine. Parce qu’elle est détachée de la «  routine », de l’instinct et de l’hérédité, la culture peut définir les conditions de vie toujours nouvelles pour l’homme. La culture est à la fois, le résultat et la condition de la liberté.

Conclusion

Ce texte nous a montré que l’humain a une conscience dont la portée le rend capable de rompre les chaînes des déterminismes naturels. Tous en attribuant une conscience à l’animal, Bergson confirme que cette dernière est hétérogène à celle de l’homme. D’une part elle continue à jouer les déterminismes biologiques alors que la conscience humaine, est liée au déploiement de la liberté. L’une reste engluée dans la nature, l’autre émerge dans la sphère culturelle.

 

SARTRE – La Honte

SARTRE

INTRODUCTION

Ce texte est un extrait de L’être et le Néant, titre de la thèse de philosophie qu’a soutenu Jean Paul Sartre en 1942. Son objet est la définition de l’existentialisme comme  nouvelle philosophie de l’engagement qu’il développe à la suite de Martin Heidegger.

A ce titre, il s’intéresse dans ce texte au thème du désir , il y soutient la thèse selon laquelle : chacun de nous n’existe que dans une relation à l’autre à partir de laquelle se nouent des liens de reconnaissance réciproques ou de désirs croisés qui définissent l’humaine condition.

Les grandes lignes de l’argumentation de cette thèse s’élaborent en quatre temps : tout d’abord l’auteur décrit un phénomène de l’expérience vécue ou immédiate. Puis il introduit le regard de l’autre dans celle ci et du même coup le sentiment de honte comme une seconde expérience celle de la condition humaine. Il s’interroge alors sur le mécanisme de ce sentiment, dont autrui apparaît comme catalyseur. Pour finir il définit la nature de la relation établie avec l’autre : le désir de reconnaissance est l’origine de la honte et le fondement de la condition humaine.

 

Le problème que soulève ce texte peut se formuler ainsi : est ce que d’après Sartre les hommes sont réciproquement assujettis par leurs désirs de reconnaissance ou bien sont -ils libres ?

Sartre introduit le sujet de sa recherche à partir d’une référence à l’expérience vécue. En effet, il renvoie à « un geste maladroit ou vulgaire ». Cependant, dans ce premier moment de l’expérience vécue, ce geste n’a aucune connotation. Comme le dit l’auteur : «  il colle à moi ». C’est  à dire qu’il  y a un mouvement purement physique, indéterminé, mécanique. L’auteur relève bien qu’il « ne juge ni ne blâme ». Cela veut dire que ce qu’il décrit est une situation, qui ne concerne que lui : «  pour soi », qu’il vit à l’état animal pourrait-on dire, de l’homme qui se retrouve dans son corps seul à seul avec tous les frémissements de celui ci, de sa vitalité et son organicité. Ces mouvements renvoient peut être même à des réflexes impossibles à contrôler, comme ceux de la digestion par exemple. Dans cet état l’homme existe comme tout être vivant dans un milieu ou à partir d’une condition déterminée à laquelle il ne peut échapper. La condition du vivant organique, conditionné par ce corps à agir et à réagir en fonction de lui.

Mais ce premier état de l’existence est bientôt suivi d’un second état : celui de l‘humaine condition. Le héros de la première expérience est bientôt rejoint par un autre homme. Un alter ego. Le simple fait de se retrouver e ncompagnie d’un autre déclenche la prise de conscience: «  je réalise » nous dit l’auteur. Cela veut dire que notre personnage entre dans la réalité de sa condition. En quoi consiste celle ci ? On peut dire qu’elle consiste tout d’abord à faire naître des sentiments. En effet, l’auteur parle de la « honte ». Le geste dont il parlait au départ devient «  vulgaire ». Il change de statut, il est coloré d’un jugement moral. Ce que point ainsi l’auteur est sans doutes la condition de tout homme dans la relation avec ses semblables. N’oublions pas que l’auteur a écrit une pièce célèbre dans laquelle un de ses héros dit : «  l’enfer c’est les autres »Ici cependant ce texte est un extrait de sa thèse : l’être et le néant. C’est un livre dans lequel il expose les principes d’une philosophie existentialiste. On peut donc présupposer que cet exemple a valeur de généralité. L’auteur parle à la première personne du singulier non pas pour désigner une expérience particulière mais pour indiquer l’expérience universelle de tout homme sujet de ses actions dans la relation avec les autres. On peut remarquer qu’il indique celle ci à partir de deux étapes. La première renvoie à l’expérience vécue de manière brute. C’est «  la chose elle même » telle qu’elle est comme nous l’avons dit «  pour soi » c’est à dire dénuée de la coloration du jugement et de la norme sociale. Et la deuxième renvoie au sujet social, conditionné par une éducation morale pour laquelle ce qui vient du corps doit être habillé de valeurs pour être mis en commun. Un geste vide d’intentions est renvoyé par le regard de l’autre. Qu’est ce que cela donne ? La honte. Quelle est son origine, la mécanique de l’ élaboration de cette émotion ?

C’est à cette explication que l’auteur se consacre par la suite. Il produit tout d’abord une dénégation : la honte n’est pas le produit d’une réflexion. Que veut-il dire par là ?

La réflexion est un phénomène de retour sur soi à partir d’une distance qui permet de porter un regard objectif sur soi même. Il y a donc deux êtres en un : soi et soi même. Cette attitude a été définie par Socrate dans le Gorgias. Pour se connaître soi même l’homme doit s’efforcer de s’accorder avec soi même, c’est de cet accord que naîtra la possibilité de se voir objectivement, de comprendre avec lucidité quelle est la raison de nos actions et de nos sentiments.

Il est évident qu’ici, le sentiment de la honte n’est pas vécu comme une connaissance objective, il est ressenti comme un état de passivité. C’est pourquoi l’auteur utilise l’image du catalyseur pour nous aider à comprendre ce qu’il veut dire. Ce mot renvoie à l’expérience scientifique. C’est ainsi que nous pouvons en déduire que Sartre a la volonté de nous expliquer la mécanique des passions à l’origine du sentiment de la honte. En effet au cours d’une expérience en chimie, un catalyseur a pour effet d’accélérer le processus en développement : de le précipiter. Si on reprend cette idée, on doit comprendre que la présence d’autrui catalyse ou précipite l’individu dans l’état de honte. C’est un phénomène quasi instantané. : immédiat et non réfléchit. Car réfléchir implique le temps nécessaire à la prise de recul qui permet de porter ce regard objectif ou comme le dit l’auteur qui permet de prendre conscience de soi. Il est vrai que si l’on se remémore la manière avec laquelle Descartes a élabora le Cogito, le doute méthodique est le temps qu’il a fallu pour atteindre l’évidence ou la prise de conscience de l’existence de la pensée.

Dans le cas qui nous intéresse : le sentiment de la honte, il y a une médiation : «  autrui est le médiateur entre moi et moi même ». C’est l’autre qui porte la conscience de soi. Il la transmet. On dit bien que les médias transmettent des informations. Ici c’est la même chose, autrui transmet la conscience morale : il nous la renvoie. C’est son « apparition » qui est le moteur de ce phénomène, autrui lance un regard qui transforme l’autre en objet de celui ci. Il y a une relation de sujet à objet au sein de laquelle, c’est une personne qui devient passive pour autrui. C’est alors qu’est possible la passion de la honte : la naissance du sentiment.

C’est à ce moment que l’auteur propose une nouvelle distinction entre deux significations : l’image vaine et la reconnaissance de soi dans le regard de l’autre.

Comment comprendre cette distinction ? Si l’auteur insiste c’est pour nous faire comprendre que même si l’autre déclenche le phénomène de la honte, il ne le fait pas intentionnellement. C’est à dire qu’il ne juge pas de manière réflexive. Si c’était le cas, il produirait à la suite de ce jugement, une connaissance pour lui même ou image : une représentation. Or dans ce cas, l’autre serait responsable de celle ci, la notion d’imputabilité utilisée par l’auteur renvoie à cette idée d’une image dont l’auteur est le concepteur en son âme et conscience. Or c’est « l’agacement ou la colère » qui serait le résultat de cette production qui vient de l’autre. Ces sentiments sont plus actifs que la honte, lorsqu’on est agacé, on réagit à ce quelqu’un nous dit et on manifeste de la nervosité. De même pour la colère, c’est une décharge d’agressivité envers autrui qui a pour origine un différent clairement énoncé ou installé. L’auteur donne un exemple, celui d’un « mauvais tableau ». Il renvoie à l’idée d’une discorde, à propos d’un élément tangible, la « laideur ou la basesse » représentées en image et empruntant le visage de soi. Dans ce cas, l’image renvoie à une typologie des caractères partagée, c’est à dire faisant l’objet de codes ou normes de comportement à l’intérieur desquels chacun se reconnaît. Comme si, il y avait identification à partir d’une comparaison. Là aussi, cela prendrait du temps. Mais ce n’est pas cela qui se passe, le sujet de la honte est « atteint jusqu’aux moelles ». Les moelles, dsignet l’intérieur des os. C’est donc une atteinte profonde et non de surface. C’est une affection, l’individu est affecté, comme blessé au plus profond de lui même dans son corps osseux, sa structure, ce qui le soutient. C’est ce qui lui permet de se tenir debout sur la terre face aux autres qui est ébranlé. On pourrait dire que c’est sa dignité. Or tout un chacun désire être considéré par l’autre avec dignité. C’est la base de la relation humaine civilisée. C’est à dire qui prend en compte la possibilité pour l’autre d’émettre son opinion à propos de ce que l’on pense de lui. Chacun peut se défendre, parce qu’il a dans l’esprit de tous la possibilité d’exercer sa liberté. Il est digne de respect dit-on, on veut dire en somme qu’il mérite une distance qui laisse la place à cette liberté et réciproquement.

Mais dans ce cas,cette distance n’existe pas, cependant ce n’est pas parce que l’autre ne la donne pas, c’est parce que c’est la passivité qui s’installe à la place de soi dans la conscience immédiate. Du coup il y a conscience de quelque chose et cette chose c’est soi même. Tout comme il y a désir, puisque le désir apparaît alors comme une tendance, ou une intention qui se solde par un échec puisque désirer c’est ici accepter d’être passif dans le regard de l’autre. C’est donc un élan qui ne va pas jusqu’au bout de lui même puisqu’il est arrêté par l’image de soi empétré, figé, dans le regard de l’autre. Mais cette fixation n’est pas le fruit d’une relation réciproque de désirs partagés, au contraire c’est le fruit de la rencontre fortuite de regards croisés. L’auteur signale ici une contingence des sentiments. Ils n’ont aucune raison d’être, ils ne sont pas déterminés.

Pour répondre au problème posé, on peut dire que l’état d’émotion qui saisit celui qui a honte le prive de sa liberté d’agir, mais cela ne veut pas dire qu’il ne peut pas sortir de cet état. Cependant cet exemple nous permet de comprendre ce qu’est le désir, à la fois une tendance fondée sur l’existence immédiate, vivre c’est désirer rester en vie. Mais cela se fait sans raisonner, sans réfléchir. Cette tendance peut nous prendre au piège de l’autre si nous n’y prenons pas garde,si nous ne replaçons pas l’autre dans le système de relations sociales qui nous conditionne réciproquement. C’est à dire dans l’ensemble des valeurs et des représentations qui sont les normes de la vie en société. Car ainsi celles ci nous protègent de la profondeur de nos émotions, elle nous permettent de rester à la surface et d’échanger réciproquement des reconnaissances conditionnées par ces normes comme la reconnaissance sociale par exemple.

Conclusion

En réponse au problème posé nous pouvons dire que les hommes sont décrits comme assujettis réciproquement par leurs désirs de reconnaissance, lorsqu’ils sont soumis à leurs émotions. La thèse existentialiste défend l’idée selon laquelle l’home est d’abord ce qu’il se fait, il est fondamentalement libre. Il est libre de changer les déterminismes mais il doit pour que cela soit possible : réfléchir. L’abandon à la spontanéité du sentiment et de l’émotion le trouve plutôt pris dans le filet de l’autre.

 

 

DISSERTATION – LE VIVANT EST-IL UNE MACHINE ?

DISSERTATION

LE VIVANT EST-IL UNE MACHINE ?

INTRODUCTION

Le mécanique et le vivant sont souvent opposés. L’un est rigide et l’autre est souple ; capable d’improvisation alors que le premier ne peut que répéter automatiquement son fonctionnement.

Il paraît donc paradoxal de vouloir expliquer mécaniquement les phénomènes biologiques. Pourtant c’est le projet de la biologie et cela pose le problème de la liberté de l’homme car il semble impossible de lui attribuer plus de liberté qu’au pédalier d’une bicyclette. Le mécanisme pose donc des problèmes éthiques mais aussi il soulève celui de la réduction du vivant à n’être qu’une production de type humain.

On se demandera donc : Est ce que le modèle mécaniciste d’explication du vivant est pertinent pour rendre compte de la nature des organismes ou bien est-il insuffisant ?

I –                LE MECANISME

a –     Le modèle mécanique

Depuis l’antiquité et selon Aristote, la science a une vocation explicative. Elle doit montrer selon  un lien de cause à effet les conditions d’apparition des faits observés. Cela présuppose que ceux ci, sont déterminés naturellement : à telle cause répond tel effet. Par exemple le pommier donne des pommes et le feu ne peut pas congeler. Le déterminisme naturel s’oppose à l’indétermination du hasard.

Aristote juge que c’est à partir de son expérience de la production technique que l’explication scientifique se met en place. L’homme ne formule le lien entre le frottement et la production de chaleur sous forme de loi physique que des millénaires après avoir fait du feu. Il est d’abord homo faber avant d’être homo sapiens.

Le modèle mécanique est considéré comme suffisant pour décrire le vivant par Descartes au niveau macroscopique. Au niveau microscopique, la biologie, parle de « mécanismes physico-chimiques » . L’étymologie du mot organe est : « outil ». Les organes sont des outils naturels.

Que signifie la notion de causalité mécanique ?

b –     Signification épistémologique du mécanisme

L’idée de causalité mécanique est celle d’une séquence nécessaire entre un phénomène antécédent et un autre phénomène qui en résulte dès lors que le premier est donné. La cause précède l’effet dans le temps. Ce principe du déterminisme que Kant énonce comme l’un des a priori majeurs de la science de la nature : «  tout ce qui arrive suppose un état antérieur auquel il succède infailliblement d’après un règle » permet de considérer la nature comme un système dont on peut expliciter le devenir à tout moment et en tout point. Freud lui même évoque un « principe du déterminisme psychique » qui justifie le recours à des causes psychiques inconscientes et utilise les termes mécanistes de force, pulsion et refoulement.

La science moderne à partir de Galilée, comprend la nature de manière mécaniste et s’oppose à la physique d’Aristote elle en  rejette le finalisme. Le finalisme ou téléologie consiste à expliquer un processus par le résultat qu’il est censé devoir réaliser. Par exemple : un arbre fait pousser des feuilles pour protéger ses fruits. Le mécanisme prend ce finalisme pour un anthropomorphisme car on attribue une intention aux êtres vivants. Or l’intentionnalité est proprement humaine.

Le mécanisme reproche au finalisme de raisonner à l’envers, de mettre l’effet avant la cause ce qui est une faute de logique selon Kant. La raison en est que la science étant expérimentale, l’observation d’un phénomène expérimental ne peut se faire que suivant un  ordre de succession temporelle. C’est le critère à priori de la causalité. Une explication scientifique ne peut invoquer d’une cause qui précède chronologiquement son effet..

Comment ce qui n’existe pas encore peut-il exercer une causalité ?

La science objective ne peut connaître que des nécessités et non pas des fins. Le raisonnement par la finalité est considéré comme métaphysique et invérifiable. La théorie Darwinienne est une explication mécaniste qui réfute toute téléologie métaphysique. Il élimine les  notions de création biblique, de production ex nihilo et de l’organisation du monde par une Sagesse divine. Ce mécanisme renoue avec le matérialisme de Lucrèce et l’atomisme de Démocrite.

Le mécanisme n’est-il pas réducteur ?

c-     Le mécanisme comme réductionnisme

Le fonctionnement d’un mécanisme est un  déplacement dans l’espace de ses parties. Prenons l’exemple d’un pédalier de bicyclette, il entraîne la roue par l’intermédiaire de la chaîne.

Le mécanicisme universalise ce modèle mécanique et présuppose que tous les mouvements peuvent se réduire à un déplacement dans l’espace des parties des corps qu’il considère. C’est la notion de transport qui caractérise celle de mouvement pour Descartes : «  le mouvement selon la vérité est le transport d’une partie de la matière, du voisinage de ceux qui le touchent dans le voisinage de quelques autres » Du coup toute altération d’un organisme et génération de celui ci seront expliqués par la notion de déplacement de parties. C’est bien ce qui se passe en chimie ou l’on explique la composition des molécules par la position occupée par certains radicaux. L’organisme n’est qu’un cas particulier du mécanisme naturel et le changement est compris et expliqué comme processus d’agrégation ou de désagrégation des éléments qui le constituent.

Cette réduction en suppose une autre : le mécanisme devient un atomisme. C’est à dire que les êtres sont réduits à leurs éléments constituants. La biologie étend le principe du matérialisme atomiste à l’explication de l’ensemble des propriétés que l’on réunit sous le terme de vie et les décrit comme l’effet de processus physico-chimiques élémentaires. La pharmacopée nous a appris que telle molécule supprime la douleur comme la morphine ou empêche l’organisme de produire certains enzymes et calme l’angoisse. C’est pourquoi la neurobiologie tend à réduire le psychisme à la chimie des neurones.

Mais cela veut dire que l’on produit une troisième réduction celle de la finalité à un hasard. Selon le Néodarwinisme, l’adaptation externe et interne des organismes est l’effet fortuit de la rencontre entre des mutations aléatoires et les conditions préexistentes du milieu extérieur, et la répétition d’un très grand nombre de tels hasards sur de très longues périodes.

Peut-on faire du hasard un principe scientifique ?

II-              DISCUSSION DU MECANISME

a-     Hasard et explication

Le mécanisme fait du hasard un principe car il n’admet pas qu’il existe dans la nature en dehors de l’action humaine d’autre causalité que mécanique. Mais il y a une difficulté épistémologique ici : la science repose sur le déterminisme : l’explication scientifique est rendue possible par une relation déterminée de cause à effet. Or le hasard comme le souligne Jacques Monod dans Le hasard et la nécessité, est « l’intersection de deux chaînes causales totalement indépendantes l’une de l’autre ». Par exemple un passant assommé par la chute d’une tuile. Cet événement peut être expliqué par le hasard. Par contre l’effet produit par la chute est explicable par les lois de la physiques qui montrent dans les phénomènes l’occurrence d’une loi générale qui fonde sa régularité. Cet événement est à la fois causé et inexplicable.

Cela ne pose pas de difficultés lorsqu’il s’agit d’expliquer un accident exceptionnel mais comment expliciter des régularités naturelles ?

L’évolution par exemple apparaît comme un processus hautement improbable. Non seulement ce processus s’est déroulé dans le sens d’une complexification progressive mais de plus il s’est déroulé dans un temps trop court pour que l’on puisse en rendre compte comme d’un phénomène purement aléatoire suivant des lois probabilistes.

La biologie nous étonne car elle montre la survenue du plus improbable : la vie.

Nous sommes face à un dilemme :

Ou bien on maintient que seule la causalité mécanique peut être connue de manière scientifiquement objective et alors on ne peut rendre compte des phénomènes aussi réguliers que ceux de la régulation d’un organisme qui sont plus complexes que les réactions physico-chimiques qu’elle met en œuvre.

Ou bien, on ne s’en tient pas au mécanisme et on réintroduit la notion de finalité dans l’explication scientifique sinon une biologie scientifique est-elle possible ?

b-     Les limites de l’explication mécanique en biologie.

On ne peut expliquer la naissance de monstres à partir du mécanisme. En effet pour cela il faudrait que l’on puisse rendre compte d’incidents survenus au cours du développement de l’embryon. On cherche alors la cause de la monstruosité. Mais en même temps on présuppose que c’est arrivé par hasard, tout comme l’orthognèse.

La biologie contemporaine a découvert que la genèse et le fonctionnement de l’être vivant sont commandés par la structure de son génome présent dès sa conception en chacune de ses cellules. Le développement de l’individu est à la fois le maintient de la structure qui en fait un organisme de telle espèce et en même temps ce processus implique le renouvellement permanent de ses éléments constituants.

Henri Laborit  neurologue a dit : «  on comprend maintenant que dans un organisme vivant il y a une structure qui n’est ni masse , ni énergie, qui réunit les éléments massiques, énergétiques, les atomes, les molécules. Finalement ce qui en sort est un individu qui se prolonge dans le temps. Cet individu est fait d’informations qui ne se pèsent pas, qui ne sont pas matière, qui ne sont pas énergie et de matière et d’énergie »

LE TRAVAIL 2

Définition du travail

C’est une activité qui correspond au processus biologique du corps humain  selon H. Arendt. Croissance, métabolisme et corruption sont liés aux productions du travail. La condition humaine du travail est la vie elle même. Dans ce sens le travail est labeur on parle d’homo laborans mais on peut aussi parler de travail comme production d’œuvre et on désigne alors l’homo faber.

La définition étymologique du travail est la suivante : tripalium, instrument de torture. C’est un effort qui occasionne la souffrance, liée à la contrainte dans laquelle nous sommes de transformer la nature pour la rendre propre à la satisfaction des besoins humains. Mais c’est une activité de production, dont le premier produit est l’outil ou instrument du travail. Le problème que pose le travail est le suivant :

Le travail est il une activité qui libère l’homme des nécessités de la nature ou bien est une activité qui aliène l’homme ? Problème entre le travail comme labeur ou  œuvre.

1-   Le travail comme aliénation  ou labeur: Marx p 168 texte 1

Dans ce texte, Marx soutient la thèse selon laquelle : le travail dépossède l’ouvrier de son être, de sa vie. Pour expliquer cela il donne trois raisons :

a-Le travail reste extérieur à lui. Il ne lui permet pas l’expression de ses pleines potentialités intellectuelles et physiques, il n’y développe pas ses facultés , il ne prend aucun plaisir au travail car cette activité est seulement un moyen pour survivre. C’est une contrainte, une aliénation.

b-De plus, le travail ne lui appartient pas mais il appartient au propriétaire des moyens de production et des capitaux, à celui qui paie son salaire.

c-L’ouvrier dessaisi de son humanité :Puis l’auteur nous fait part d’un retournement auquel donne lieu cette situation. En effet alors que l’être générique de l’homme c’est à dire le sens de son existence est de produire un ensemble d’objets qui composent le monde des hommes et au sein duquel il reconnaît son humanité. L’homme a seulement le sentiment d’exister pleinement lorsqu’il réalise ses fonctions biologiques et non lorsqu’il travaille. Le travail salarié transfère la valeur de l’existence humaine au sein des fonctions animales. Ce qui fait que l’ouvrier est ravalé au rang de l’animalité.C’est sur cette théorie qu’H. Arendt fonde son analyse du travail.

Cependant elle s’associe avec une autre manière de penser le travail.

2-   Le travail comme oubli de soi et oeuvre

Kant dans Réflexions sur l’éducation, nous explique que nous devons apprendre aux enfants à travailler car ainsi ils évitent le tourment. Les hommes ont besoin d’occupation pour s’oublier eux mêmes c’est à dire pour se décentrer de leurs désirs égoïstes qui les torturent et les poussent à la violence envers leurs proches. Le travail est donc bénéfique, il est le résultat des exigences de la raison qui pousse les hommes à développer leurs facultés et les empêche de retourner à leurs instincts primitifs. Le travail est donc plutôt ce qui libère les hommes de la soumission à leurs instincts, aux nécessités de la vie qu’une activité qui aliène les hommes qui le rend étranger à lui même, au contraire c’est l’activité qui lui donne son identité d’homme.

3-   L’originalité de la position d’H. Arendt

a-Une critique de Marx et de l’homme comme «  animal laborans »:

H. A, dénonce la supercherie de la théorie de Marx qui d’un côté dénonce le travail comme ce qui aliène l’homme et de l’autre affirme qu’il est une nécessité naturelle. Or s’il est vraiment nécessaire à l’épanouissement des hommes comment se fait-il que dans « le manifeste du parti communiste » il propose un monde sans travail comme le but de la révolution prolétarienne ? L’émancipation du travail est donc une utopie. Car on ne peut émanciper l’homme de la nécessité ou de la consommation ou métabolisme naturel qui est la condition de la vie humaine. L’illusion repose sur le fait que Marx croit que les hommes ne travaillant plus se consacreraient à des activités plus hautes. Ce qui signifie que les outils et les instruments soulagent le travail mais n’abolissent pas la nécessité de survivre.De plus la production de machines, automatisant le travail, produit un accroissement de la consommation : « il nous faut consommer, dévorer, pour ainsi dire, nos maisons, nos meubles, nos voitures comme s’il s’agissait de « bonnes choses » de la nature qui se gâtent sans profit à moins d’entrer rapidement dans le cycle incessant du métabolisme humain » Il est pervers de substituer aux idéaux de permanence, de durée, de stabilité de l’homo faber, ceux de l’animal laborans. Car on substitue le travail à l’œuvre.  « Une consommation sans peine ne changerait rien au caractère dévorant de la vie biologique, elle ne ferait que l’accentuer : finalement, une humanité totalement libérée des entraves de l’effort et du labeur serait libre de consommer le monde entier et de reproduire chaque jour tout ce qu’elle voudrait consommer »Au fond que propose-t-elle : Elle veut réhabiliter l’homme d’action.« tant que l’animal laborans demeure propriétaire du domaine public, il ne peut pas y avoir de véritable domaine public mais seulement des activités privées étalées au grand jour » p. 173

b-Une critique de la société :

La forme du travail social est à l’origine de la société de masse. Or pour elle l’avènement de cette forme de société est aussi l’avènement du « ménage » qui s’installe au grand jour du domaine public. Cela exclut la possibilité de l’action car les membres de cette société doivent avoir un comportement uniforme, interchangeable, conformiste, qui exclut toute spontanéité, tout exploit et tout héroïsme. « la société de masse où règne l’animal social menace d’anéantir l’humanité. En un temps relativement court, la domination sociale a transformé toutes les collectivités modernes en sociétés de travailleurs et d’employés » L’animal laborans ne peut pas accéder au monde, son travail l’en expulse- comme les esclaves dans l’antiquité- « il est enfermé dans le privé de son corps, captif de la satisfaction de ses besoins » Elle propose d’humaniser la vie « car si nous n’étions installés au milieu d’objets qui par leur durée peuvent servir et permettre d’édifier un monde dont la permanence s’oppose à la vie, cette vie ne serait pas humaine » Il faut donc restaurer l’équilibre rompu par la démesure de la science, du machinisme, de la bureaucratie, les statistiques, la centralisation à outrance, et restituer à l’individu son sens au sein de la collectivité qui le dévore. Car ce qui le menace c’est l’absence de pensée qui mène aux régimes totalitaires comme l’a découvert H. A en suivant le procès d’Eichmann à Jérusalem en 1963.

c- Les distinctions nécessaires : le travail et l’œuvre

Donc il faut distinguer : le travail indexé à la survie, l’œuvre qui permet de créer un environnement humain et l’action. La raison de cette distinction nécessaire que produit H.Arendt est à relier avec les évènements qui ont eu lieu a u 20 ème siècle au niveau politique. C’est à dire que l’on a vu se développer une nouvelle forme de régime politique : le totalitarisme. L’auteur dans La crise de la culture , réfléchit sur l’histoire et remarque que lorsque l’on congédie la tradition comme l’ont fait les Nazis ou les Staliniens, tout est permis. On peut impunément assassiner les hommes car il n’y a plus d’institution pour les protéger et les valeurs comme le respect de la vie ne sont plus incarnées dans aucune administration ou organisation sociale. C’est parce qu’il n’y a plus de filiation du passé au présent vers l’avenir mais un regard qui se tourne résolument vers l’avenir sans passé. Se met en place une attitude qui se dessaisi de la responsabilité. L’homme et l’œuvre : Il s’affirme librement dans sa production alors que l’animal laborans dépend des nécessités de la vie et l’homme d’action de ses semblables. Il est caractérisé par l’anthropocentrisme, il instrumentalise tout en simple moyens au service de l’homme. Pour les Grecs les artisans, sculpteurs et architectes représentaient une menace de dégradation de la nature. Le travail privé/ l’œuvre publique : l’homo faber peut avoir un domaine public, le marché dans lequel les objets passent de leur valeur d’usage à une valeur d’échange.L’art : Il stabilise le mouvant, l’incertain et renvoie à la faculté de penser et non d’utiliser.