PLATON – LE BANQUET

 1-   Présentation du thème :

Le thème du banquet est l’amour. Dans ce livre Platon soutient une position originale : l’amour permet d’accéder à la science, à l’être et à la vérité. Ce sera le discours de Diotime qui défendra cette position.

2-   Présentation des protagonistes :

La mise en scène de ce dialogue consiste à confronter des personnages plutôt que des opinions sur l’amour. Ils sont six dont : Phèdre, Pausanias, Eryximaque, Agathon, Aristophane, Alcibiade  et Socrate.

Phèdre : Il inspire le thème de la discussion : l’amour. C’est un vieil ami de Socrate, il est déjà le protagoniste d’un dialogue qui porte son nom et sur le même thème. C’est un personnage très spirituel et enthousiaste, mais il est naïf et souvent dupe des sophistes qui maîtrisent la rhétorique.

Pausanias : Il est l’amant d’Agathon. C’est un homme cultivé, imbu de lui-même.

Eryximaque : Il est médecin et passionné par son métier parfois jusqu’au ridicule.

Agathon : C’est en l’honneur de sa victoire au  concours dramatique que les convives se réunissent pour la seconde nuit consécutive. Aristophane le présente comme très efféminé et pédant. Platon le présente comme un jeune et beau rhéteur.

Aristophane : Grand auteur comique de l’antiquité, il a ridiculisé Socrate dans la pièce qui s’intitule : les nuées. On dit que le procès  de Socrate en est la conséquence. Le ridicule a généré l’impopularité et Socrate a été condamné pour impiété à boire la cigüe.

Alcibiade : C’est un homme politique dont les décisions n’ont pas favorisé l’essor d’Athène. Il est fantasque, séduisant, sur de lui et démesuré dans ses propos. C’est un ami et un admirateur de Socrate, mais il n’a pas su s’élever vers la vérité par cet amour.

Socrate : Il rapporte le discours de Diotime, dont le métier de sage femme se rapproche de la maïeutique. Le premier aide à la naissance  des êtres vivants et le deuxième à la conscience de la vérité et donc à la philosophie.

3-   Résumé du Banquet :

Préambule : 174a-178a Apolodore fait le récit du banquet donné en l’honneur d’Agathon le poète tragique. Socrate y a participé et les amis d’Apolodore veulent savoir ce qui s’est dit sur l’amour.

 

Le discours de Phèdre : 178a-180b : l’amour est le plus ancien des dieux et celui qu’on doit vénérer le plus car il engendre les nobles actions, les actions contées dans les épopées d’Homère. Phèdre donne les exemples d’Alceste qui meurt à la place de son époux et d’Achille qui se sacrifie par amour pour son ami Patrocle.

Le discours de Pausanias : 180c-185c : L’amour est double, cette duplicité est représentée par celle de la déesse  Aphrodite qui peut être céleste ou vulgaire. Il fait allusion à l’amour pédérastique qui est controversé à cette époque à Athènes. Selon lui, si l’amour porté au jeune homme est tourné vers le développement de la vertu, il est louable.

Intermède 1 : 185c-185e : le hoquet d’Aristophane. Elément comique qui est un clin d’œil vers son métier.

Le discours d’Eryximaque : 186b-188d : Il reprend la nature double de l’amour pour expliquer comment l’amour régit les contraires aux niveaux physiologique, astronomique, musical et religieux.

Le discours d’Aristophane : 189a-192c : Le mythe de l’androgyne. (voir le cours sur le désir)

Intermède2 : 193e-194e : Propos ironiques de Socrate qui a peur de ne pas être à la hauteur de ces beaux discours.

Discours d’Agathon : 195a- 197e : Il propose un éloge des qualités du dieu de  l’amour qui favorise par ses vertus : ( justice, tempérance, courage) la créativité.

Intermède 3 : 198a-199b : Socrate critique les discours précédents sur l’amour car ils ne cherchent pas à savoir qui il est.

Socrate et le discours de Diotime : 199b-209e :

Tout d’abord avec Agathon, ils conviennent de la définition de l’amour comme manque.

Puis il est défini par Diotime comme un intermédiaire entre le divin et l’humain : c’est un démon.

Mythe de la naissance d’Eros, fils de Poros et Pénia.( voir le cours sur le désir)

Eros est aussi entre  science et ignorance, il est désir du beau et du bien : désir d’immortalité.

Puis Diotime propose l’analogie à l’enfantement pour symboliser la naissance à la connaissance de soi que permet le désir. Du désir pour le corps à l’élévation de l’âme.

Eloge de Socrate par Alcibiade : 212c-272c : Il fait un portrait complexe de  Socrate qui est à la fois un séducteur et en même temps très distant. Il est endurant et  courageux. Il feint l’ignorance et  c’est un savant. En fait il incarne parfaitement l’amour lui-même et sa duplicité.

 

Epilogue : 223b-223d : Arrivée de nouveaux convives passablement éméchés, la discussion cesse.

 

4-   Le discours de Diotime : un écho des cinq premiers discours.

Les protagonistes du Banquet décident de faire l’éloge de l’amour plutôt que de s’adonner à la boisson. C’est l’occasion de faire preuve d’érudition pour chacun et Platon se moque par l’intermédiaire de ces personnages des discours Sophistiques  de son époque. Diotime reprendra les thèmes des discours pour les placer dans une perspective philosophique.

A partir de la valeur éducative de l’amour défendu par Phèdre, Diotime montre que l’amour est à l’origine des actions héroïques qui marquent l’histoire des hommes et sont immortalisées par les récits.

Du discours de Pausanias, elle retient la progression de l’amour physique à l’amour spirituel ou amour en soi. Car l’idée du beau est le but de l’enseignement du maître à l’élève ou maïeutique.

Du discours d’Eryximaque, elle révèle le point commun entre  la puissance universelle de l’amour et le désir d’immortalité qu’il exprime.

Partant du niveau inconscient du désir souligné par Aristophane, elle montre que le désir n’est pas un retour vers le passé mais un dépassement de soi.

Elle reprend l’aspect méthodique du discours d’Agathon pour montrer non pas qu’éros est parfait mais qu’il est un intermédiaire entre les hommes et les dieux, un moyen de nous élever de l’humain vers le divin, du sensible à l’intelligible.

5-   La maïeutique : Etude des trois textes

Le discours de Diotime, met en scène le processus dialectique ascendant et descendant. Dans le banquet, la dsicussion s’élève progressivement de considérations anodines ( phèdre, Pausanias) à des considérations plus profondes ( Eryximaque, Aristophane, Agathon) sur l’amour. Diotime nous mène jusqu’au principe de l’amour : le beau. Elle pousse Socrate à s’élever de la considération pour les beautés sensibles à celle des beautés intelligibles ou idée du beau. Les effets de l’idée du beau sur la réalité sensible sont ensuite décrits à travers la beauté physique : c’est l’âme qui donne son charme au corps. La beauté morale d’une action, d’une loi, d’une science, ne vient pas d’elles même en particulier mais de l’universalité de la beauté qui les traverse. C’est le désir d’éternité en nous qui produit l’élan vers la beauté. C’est le désir qui ramène à la mémoire cette idée et donne à chacun l’inspiration, l’élan qui nous pousse à sortir de l’état de manque pour trouver en soi les ressources et chercher à s’élever, s’épanouir. Mais la conscience du manque est nécessaire pour s’améliorer si l’on se contente du plaisir de la satisfaction du désir, l’élan amoureux s’éteint et se perd. Il ne peut y avoir maïeutique et découverte de soi.

Le discours de Diotime est donc opposé à celui d’Aristophane.

 

CONCLUSION

Les théologiens ont repris le thème de l’amour qui conduit au divin avec l’avertissement d’éviter le péché qui consiste à céder à la tentation des beautés terrestres.

Le banquet n’est pas un récit mystique mais il propose une démarche rationnelle, une dialectique qui permet de différencier la philosophie de la rhétorique et de la poésie.

On apprend ainsi que la philosophie  est «  amour de la sagesse » c’est-à-dire quête, recherche de la vérité. Mais cette quête a deux aspects : elle est animée par une passion, une soif de savoir qui dépasse la raison et l’exigence d’une démarche rationnelle et méthodique.

On trouve déjà dans le Banquet de Platon l’idée d’un désir inconscient ou libido que reprendra Freud dans son œuvre.

On trouve dans ce livre la source de l’idée selon laquelle les beautés de l’art élèvent l’humain des réalités du monde vers celles de l’esprit. Il stimule le désir d’éternité et de se perfectionner : de se cultiver.

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LA RAISON PEUT-ELLE OBSERVER LA NATURE SANS PRESUPPOSES ?

INTRODUCTION

Cette question nous demande d’interroger la raison dans son fonctionnement.  Celui-ci se donne d’abord comme la faculté de produire des données rationnelles. Mais que veut-on dire lorsqu’on parle ainsi ? On veut dire que l’homme cultivé, rationnel, qui a développé un certain esprit critique est capable d’une certaine objectivité lorsqu’il parle du réel. C’est-à-dire qu’il est capable de le définir tel qu’il est, sans commettre d’erreurs qui seraient liées à un manque de recul par rapport à ses désirs ou son imaginaire. S’il en commet c’est parce que ses connaissances sont limitées mais elles progresseront, c’est notre espoir puisqu’il est rationnel. Ses connaissances sont limitées parce qu’il aborde le réel à partir de sa sensibilité. Ici on nous demande de chercher à comprendre si dans son lien avec l’observation, une démarche rationnelle, scientifique, peut espérer rester objective. Quelles sont les conditions de l’objectivité de l’observation scientifique de la nature ? Telle pourrait être la reformulation de la question. Cependant, il y a un terme dans la question qui n’a pas encore été interrogé, celui de présupposés. Qu’est qu’un présupposé ? Est-ce la même chose qu’un préjugé ? C’est-à-dire : ce qui fonde un jugement mais dont on n’a pas conscience puisque c’est avant, un préalable que l’on ne remet pas en question. Du coup la notion de préjugé désigne plutôt un manque d’objectivité du savoir puisqu’on n’a pas été capable de suffisamment de recul pour voir qu’on fondait nos jugements sur des idées préconçues et non sur des idées neuves, nourries d’une connaissance de la réalité que l’on a pu prouver. Un présupposé est plutôt une hypothèse sur laquelle se fonde une argumentation, et qui a été démontré. Cependant si la question se pose c’est bien parce que même si un savoir est démontré cela ne fait pas de lui une certitude puisque toute démonstration repose sur des hypothèses. Donc on peut se demander si on peut produire une connaissance rationnelle et objective du réel par l’observation immédiate ou bien si l’observation est fondée sur des présupposés qui déterminent la rationalité de celle-ci ? Du coup cette question nous oblige à nous demander quelles sont les conditions qui permettent à un présupposé de rester rationnel et l’empêchent de devenir un préjugé ?

I-                  L’observation et L’induction

On peut produire une connaissance rationnelle du réel par l’observation immédiate. En effet, lorsque nous vivons dans la vie quotidienne, nous le faisons à partir de multiples connaissances du réel qui s’avèrent vraies et valables. Il ne fait pas de doutes pour nous le soir, que le soleil se lèvera le lendemain matin,  nous l’observons. De même toutes les actions physiques comme les déplacements que nous effectuons ou les mouvements corporels que nous réalisons sont fondés sur des rapports établis avec le réel à partir de l’observation et des sensations en général. L’expérience vécue nous donne par l’observation immédiate une connaissance suffisante de la réalité pour exister sans problèmes.
C’est bien ce que nous dit Anaximandre, en effet ce philosophe de l’antiquité Grecque, un des premiers appartenant à l’école Ionienne, développe une philosophie positiviste. C’est-à-dire, qu’il démontre que nos connaissances se fondent sur l’observation.  A partir de celle ci,  il en induit un principe : l’Apeiron ou illimité qui lui permet de dire que tout ce qui existe est le produit d’une force dynamique de division infinie qui permet à chaque chose existante d’être déterminée.  On pourrait  dire qu’il a eu l’intuition de ce que l’on appellera plus tard en biologie la division cellulaire, pour expliquer la formation du vivant.

On pourrait se demander cependant comment à partir de l’observation il est possible de former un principe tel que l’Apeiron. En effet, l’observation nous donne de multiples sensations, qui sont d’une diversité infinie c’est vrai. Mais de l’infinie diversité de l’expérience sensible comment peut-on en déduire l’unité d’un principe aussi abstrait que celui d’illimité ? Ne faut-il pas plutôt que ce principe précède l’observation et qu’il la fonde pour que celle-ci le justifie par la suite ? Autrement dit l’illimité serait le présupposé ou l’hypothèse qu’Anaximandre aurait cherché à démontrer à partir de l’observation, plutôt que l’inverse. Du coup l’observation immédiate ne l’est plus vraiment, elle est médiatisée par une supposition, qui oriente sa signification.

Lorsqu’on se pose la question de savoir si l’observation immédiate nous permet de fonder une compréhension rationnelle de la nature. On se rend compte que toute observation est déjà le fruit d’un ensemble de présupposés. C’est pourquoi on ne peut pas se satisfaire de l’idée selon laquelle on peut produire une connaissance rationnelle  du réel par l’observation immédiate, ou l’expérience vécue : elle ne suffit pas à rendre compte des connaissances de la réalité telles que nous les formons effectivement. Il nous faut donc  envisager, une deuxième hypothèse : on pourrait se demander si l’observation de la nature peut-être  fondée sur des présupposés qui en déterminent la rationalité ?

II-                La raison et la démonstration

Pour être rationnelle l’observation doit être fondée sur des connaissances qui sont de l’ordre du calcul. En effet on sait que la racine étymologique de raison est : «  ratio » ou calcul. Une observation rationnelle sera donc mesurable, avec l’aide d’un ensemble d’instruments de mesure. Mais elle doit être aussi démontrable par le calcul mathématique et on doit pouvoir en rendre compte d’un point de vue géométrique en situant l’objet observé dans l’espace et le temps si c’est un mobile dont il s’agit de rendre compte de la vitesse de déplacement. C’est bien ce que fait Newton lorsqu’il propose sa théorie de la gravitation. Celle-ci a été acceptée par la communauté scientifique parce qu’elle a été prouvée. C’est-à-dire que non seulement la théorie a pu donner une explication rationnelle à un ensemble de faits issus de l’expérience immédiate, comme celui de la chute d’un objet sur un bateau en marche. Justement,  on est loin de l’expérience immédiate lorsqu’on utilise l’ensemble théorique que nous a transmis Newton pour mesurer les phénomènes physiques qui sont à notre portée. Mais cette théorie a aussi permis de calculer la relativité des forces en œuvre dans l’équilibre gravitationnel au niveau astronomique. Donc là encore on est loin de l’expérience immédiate puisqu’on ne pourra jamais éprouver immédiatement la justesse de cette théorie.

III-               La vérité objective

C’est bien ce qu’Albert Einstein remarque dans son œuvre posthume. La vérité objective exprime la limite atteinte par un ensemble de connaissances théoriques à un moment donné de son développement. Autrement dit, on a l’idée selon laquelle, la connaissance scientifique progresse et aussi l’idée selon laquelle, elle sera toujours partielle. Einstein donne une image analogique pour nous aider à comprendre ce qu’il veut dire. L’image de la montre, on ne voit que le cadran de la montre lorsque l’on regarde l’heure, on ne voit pas l’ensemble des rouages mécaniques qui permettent de la donner. De la même manière, on ne peut pas voir l’ensemble complexe des phénomènes physiques et astronomiques qui déterminent les connaissances tirées des observations auxquelles on procède dans les sciences d’aujourd’hui. On n’en voit qu’une image donnée par des instruments par exemple les lunettes astronomiques, pour l’infiniment grand ou les microscopes électroniques pour l’infiniment petit. Donc la vérité rationnelle est plutôt une croyance nous dit-il qui est valable à un moment donné, qui est prouvée expérimentalement. Mais cela ne peut être autrement, on ne prouve c’est-à-dire qu’on n’observe que ce qu’on a élaboré dans la limite de nos savoirs techniques et scientifiques.

Cependant doit-on pour autant nommer croyances cet ensemble de connaissances scientifiques ? En effet on ne peut pas dire que l’on croit que la terre est ronde. C’est un savoir tangible, prouvé, admis et fondé. C’est d’ailleurs celui qui a permis de dépasser les préjugés issus de l’antiquité grecque et soutenus par la culture judéo-chrétienne jusqu’à ce que Galilée prouve qu’il était faux de penser que la terre était plate et au centre de l’univers grâce à l’observation à laquelle il a procédé avec sa lunette. Il y a bien des savoirs objectifs.

Les connaissances du réel sont fondées sur des présupposés qui en déterminent une compréhension objective et rationnelle. Cependant, celle-ci est partielle car la vérité absolue est inaccessible aux hommes. Mais ce n’est pas une raison pour dire que ces connaissances sont des croyances ou des vérités subjectives à la limite de l’illusion car elles sont déterminées et ont été prouvées. Comment dès lors peut-on comprendre la question posée ?

La raison observe la nature à partir de présupposés qui permettent de donner un cadre théorique à cette observation. Cependant, le risque auquel nous devons être attentifs est celui de croire que ces connaissances sont certaines car alors ces présupposés se transformeraient en préjugés. Ils empêcheraient le progrès des connaissances  scientifiques.

IV-              La vérité partielle

On a un exemple précis qui permet d’illustrer cette idée et aussi de l’argumenter, Wegener, un météorologue du début du vingtième siècle a subi à ses dépends ce retournement qui fait qu’une hypothèse scientifique devient un préjugé qui empêche la raison d’être ouverte aux nouvelles découvertes. En effet il découvre une nouvelle manière d’expliquer la répartition des continents sur la surface de la terre. Il invente l’idée de la dérive des continents. Cependant cette idée neuve, se heurte aux présupposés de l’époque. En effet on pense que ce qui pourrait expliquer la répartition actuelle des continents serait la théorie de l’effondrement. On pensait que les océans seraient le résultat d’effondrements, du coup on pouvait expliquer la continuité entre terres émergées  et immergées. Malgré le fait que l’on n’ait pu prouver cette théorie, on l’a conservée au détriment de celle de Wegener pendant encore une cinquantaine d’année. Il est vrai que celle là non plus n’avait pas été prouvée, cependant la communauté scientifique n’a pas poussé la recherche dans cette direction estimant que l’idée ne méritait pas d’être mise à l’épreuve de l’expérimentation.

On peut dire donc que les connaissances rationnelles pour progresser nécessitent à la fois une culture, un ensemble de présupposés qui guident l’observation mais doivent aussi accepter les intuitions nouvelles pour essayer de les éprouver. Sinon on court le risque de voir ces connaissances rationnelles devenir des préjugés ou des croyances figées qui empêchent le développement de la rationalité. Du coup les observations servent à justifier de notre ignorance, elles deviennent des obstacles au développement de nos savoirs. Car elles deviennent des preuves que l’on utilise pour refuser d’être lucide et rationnel. On doit donc humblement accepter que nous produisons des connaissances qui sont des vérités partielles qui changeront avec les progrès des savoirs et non des vérités absolues.

 

Conclusion

Nous avons vu que les observations doivent être fondées sur des présupposés pour être rationnelles, et que sinon elles ne donnent pas de connaissances scientifiques. Cependant, cette rationalité ne garantit pas une connaissance absolue du réel, seulement mesurable et démontrable par le calcul mathématique. C’est pourquoi on pouvait se demander si ces connaissances partielles étaient des croyances puisqu’elles ne donnent qu’une image de l’état de nos connaissances à un moment donné. Le problème consiste plutôt à prendre ces connaissances pour des certitudes, alors l’ensemble théorique patiemment élaboré passe de l’état de présupposé à celui de préjugé et menace les progrès de la raison.

Y A-T-IL QUELQUE CHOSE QUE L’EXPERIENCE NE PUISSE PAS NOUS APPRENDRE ?

ANALYSE DU SUJET :

Y A-T-IL : existe-t-il, la question porte sur la possibilité de rencontrer une réalité ou rien.

QUELQUE CHOSE : Car cette expression est très vague, elle nous oriente vers la réalité matérielle, une chose, mais peut être pas forcément : il y a quelque chose que je veux te dire… Cela peut être une idée.

Ya-t-il quelque chose ou plutôt rien, le rien renvoie à la possibilité d’un savoir absolu qui proviendrait de l’expérience. Car s’il n’y a rien que l’expérience ne puisse pas nous apprendre alors tout savoir provient de l’expérience, sans limites..

QUE L’EXPERIENCE : ici ce mot peut avoir plusieurs significations. On parle de l’expérience sensible en Philosophie. Platon en parle, Descartes, Kant, Hume, Husserl, M. M. Ponty, on sait que l’on a des éléments pour en parler.

Mais on parle aussi de l’expérience scientifique. Popper en parle, Pavlov, M.M Ponty.

Il y a aussi l’expérience vécue, celle dont on parle dans les romans. Avec les poètes on se rapproche de la notion d’expérience mystique, qui est aussi une forme d’expérience.

A cette notion s’oppose la notion de théorie.

NE PUISSE PAS : ici il est question de puissance, des limites d’un pouvoir mais aussi de possibilité. Est-il possible que … Est ce que l’on peut rencontrer dans la réalité , des domaines pour lesquels l’expérience ne suffit pas  à fonder les apprentissages, il faudra évaluer leur validité, leur cohérence, se demander s’ils peuvent être pris au sérieux.

NOUS APPRENDRE : C’est la notion d’apprentissage, qui renvoie à ce que l’on peut construire concrètement, pour s’en servir par la suite. Ce que l’on peut mémoriser, réutiliser lorsqu’on en a besoin. Ce que l’on peut maîtriser et aussi enseigner.

On met donc en question la puissance et la possibilité pour l’expérience de tout nous enseigner. C’est le fait de penser que l’expérience nous donnerait un savoir absolu, total qui est remis en question, ce sont donc ses limites. Car cela voudrait dire que l’on n’aurait plus rien à apprendre à part ce que nous donne l’expérience. Or il y a toujours quelque chose à apprendre … Car si cela n’était pas ainsi nous saurions tout. Nous serions des dieux peut être.

 

INTRODUCTION

L’expérience est une notion qui a de multiples significations. On peut parler de  l’expérience sensible en philosophie et d’expérience existentielle mais on peut parler dans la vie de tous les jours de l’expérience vécue. Dans un autre registre, ce sont les expériences scientifiques qui fondent la vérité des sciences par la preuve qu’elles apportent. Mais on sait qu’en ce qui concerne la vérité scientifique, les expériences confirment ou contredisent des théories.

De même les expériences sensibles et existentielles n’ont pas de sens si elles ne sont pas écrites ou parlées par une personne. Elles doivent donc passer à un niveau qui dépasse l’expérience à proprement parler pour donner un savoir. Si l’on ne tire pas des leçons de ce  que nous donne l’expérience vécue c’est la même chose. Donc il y a bien quelque chose qui dépasse l’expérience et nous permet d’apprendre.

Problématique :

Mais est ce que cette chose ou les connaissances théoriques, celles qui passent par l’emploi d’un langage qu’il soit parlé ou mathématique proviennent immédiatement de l’expérience ou bien sont elles sans relation avec l’expérience immédiate ? Si les enseignements que nous donnent les théories sont sans lien avec l’expérience immédiate, comment peut-on penser d’un côté les limites de l’expérience et de l’autre celles de la théorie ?

 

DEVELOPPEMENT

I-                l’expérience sensible : L’allégorie de la caverne : Platon République 7

a- les limites de l’expérience

Dans ce texte, l’auteur nous montre que l’expérience sensible ne nous apporte que des connaissances limitées. Elle nous enserre comme les chaînes des prisonniers de la caverne  dans un monde sans perspective. Nous avons des yeux de taupes, qui ne voient que des ombres, nous devons développer un autre regard sur la réalité pour la connaître : le regard de l’âme et pas seulement celui du corps, de l’expérience sensible. Pourquoi ?

b- les changements de l’expérience

Parce que d’abord l’expérience est sans cesse changeante, elle ne peut nous aider à fonder un savoir stable et vrai. Car nos expériences immédiates se déroulent de manière contingente, et non nécessaire et universelle. Pour apprendre nous avons besoin de modèles sur lesquels nous nous appuyons et à partir desquels nous revenons à l’expérience. Nous apprenons par imitation. Pour pouvoir imiter et reproduire il faut une forme stable c’est ce que Platon appelle une idée. L’expérience ne donne pas ces idées, elle donne des sensations et des sentiments.

c- les désirs et l’expérience

Puis, fonder un savoir sur la sensibilité c’est courir le risque de prendre nos désirs pour des réalités. Car ce n’est pas parce qu’une chose est agréable, qu’elle nous procure du plaisir, qu’elle est bonne. Par exemple les drogues peuvent être agréables mais elles ne sont pas bonnes. Or le savoir que nous donne notre sensibilité est orienté vers la recherche de l’agréable et pas vers la vérité. Donc on ne peut pas lui faire totalement confiance, on doit prendre en compte d’autres données pour apprendre. Est-ce l’existence et le vécu qui permettent le mieux de nous apprendre ce dont nous avons besoin pour vivre ?

II – L’expérience existentielle et l’expérience vécue

a- l’expérience vécue

L’expérience vécue renvoie aux récits que font ces voyageurs de la vie qui ont toujours quelque chose à nous raconter, des anecdotes et des aventures que l’on se plaît à écouter. Elle renvoie aussi aux récits que l’on tisse pour soi même, pour raconter sa propre histoire. Mais on se demande quelle est la part de vérité dans ce que nous disons aux autres de nous même. Lorsque nous exposons nos actions comme si elles étaient héroïques sommes nous honnêtes avec nous mêmes ? Est ce que dans la plupart des moments de notre vie nous ne sommes pas le jouet des évènements et des personnes qui nous entourent ? Comment savoir si nous avons agit librement ? Le vécu est une donnée psychologique, il renvoie à nos désirs de donner de nous une image qui produira l’admiration ou la pitié.

b- l’expérience de l’existence :

Par contre comme nous le dit. M M Ponty dans Phénoménologie de la perception nous existons. Nous sommes en relation intersubjective. Nous vivons sur la terre avec d’autres humains et de l’ensemble des désirs et des projets que nous tissons ensembles naît un monde qui nous dépasse mais dans lequel nous avons une action à mener.

Que l’on parle d’expérience sensible, vécue ou existentielle, on est obligé de définir un ensemble théorique qui nous permet de penser l’humain. On dépasse l’expérience première ou immédiate pour l’expliciter, la théoriser. Et on revient à l’expérience pour discuter la véracité de nos dires. La pensée de Platon consiste en un ensemble d’idées qui définissent la manière avec laquelle justement l’homme peut espérer dépasser l’expérience immédiate pour apprendre à produire des connaissances vraies, c’est à dire un ensemble théorique qui corresponde à la réalité. Il y a donc bien quelque chose que l’expérience ne nous donne pas et que l’on ne peut pas trouver si l’on reste dans cette expérience première. De la même façon on ne peut comprendre la pensée de  M.M Ponty si on s’arrête au vécu immédiat. Par contre on peut y revenir après avoir étudié l’ensemble théorique que ces auteurs nous proposent pour discuter la signification de  la réalité. La science ne procède-t-elle pas de manière similaire ?

III-         L’expérience scientifique

a-     L’expérience première

Dans cet ordre d’idée, on dit que la science a progressé à partir du moment ou on est revenu à l’expérience. On donne même l’histoire de Newton selon laquelle ce serait parce qu’une pomme lui était tombée sur la tête qu’il aurait découvert la théorie de la gravitation universelle. Mais est ce possible ? Comment peut-on croire une chose pareille après avoir essayé de résoudre des problèmes en sciences physiques qui impliquent l’utilisation de ces  lois ? On comprend alors immédiatement que la compréhension et l’apprentissage de ces lois demande un degré d’abstraction par rapport à l’expérience première qui est phénoménal. Les sciences modernes reposent sur des théories complexes. Le rapport entre la réalité et les lois qui la décrivent n’est pas un rapport immédiat. On doit passer par un travail de réflexion pour apprendre à les utiliser. Ce travail est-il une expérience ?

b-     la théorie et l’expérience

Si c’en est une elle est une expérience de pensée. L’expérience dans les sciences est expérimentation, elle est toujours une construction théorique. De plus elle ne nous apprend pas ce qu’est la réalité du vécu mais elle est au service de la théorie dont elle permet comme nous le dit Popper Karl dans Conjectures et réfutation ; d’évaluer le degré de validité, la résistance à l’épreuve des tentatives qui sont élaborées pour la réfuter. Cette évaluation procède par une remise en question ou discussion des hypothèses.  C’est donc aussi la théorie et le dialogue entre l’expérience et la théorie qui nous apprend ce qu’est le réel et pas seulement  l’expérience. On peut donc rapprocher cette pensée de celle de Platon pour lequel le savoir se construit à partir d’hypothèses sur lesquelles on prend appui pour élaborer des modèles de compréhension du réel.

CONCLUSION

L’expérience comme donnée immédiate nous donne un réel, mais elle ne nous permet pas de la connaître si l’on entend par là : énoncer un savoir universel. Par contre la théorie le permet et l’expérience est alors ce à quoi on retourne pour évaluer le degré de résistance des théories à l’épreuve de celle ci que ce soit dans les sciences ou dans la philosophie.

 

DISSERTATION – LE VIVANT EST-IL UNE MACHINE ?

DISSERTATION

LE VIVANT EST-IL UNE MACHINE ?

INTRODUCTION

Le mécanique et le vivant sont souvent opposés. L’un est rigide et l’autre est souple ; capable d’improvisation alors que le premier ne peut que répéter automatiquement son fonctionnement.

Il paraît donc paradoxal de vouloir expliquer mécaniquement les phénomènes biologiques. Pourtant c’est le projet de la biologie et cela pose le problème de la liberté de l’homme car il semble impossible de lui attribuer plus de liberté qu’au pédalier d’une bicyclette. Le mécanisme pose donc des problèmes éthiques mais aussi il soulève celui de la réduction du vivant à n’être qu’une production de type humain.

On se demandera donc : Est ce que le modèle mécaniciste d’explication du vivant est pertinent pour rendre compte de la nature des organismes ou bien est-il insuffisant ?

I –                LE MECANISME

a –     Le modèle mécanique

Depuis l’antiquité et selon Aristote, la science a une vocation explicative. Elle doit montrer selon  un lien de cause à effet les conditions d’apparition des faits observés. Cela présuppose que ceux ci, sont déterminés naturellement : à telle cause répond tel effet. Par exemple le pommier donne des pommes et le feu ne peut pas congeler. Le déterminisme naturel s’oppose à l’indétermination du hasard.

Aristote juge que c’est à partir de son expérience de la production technique que l’explication scientifique se met en place. L’homme ne formule le lien entre le frottement et la production de chaleur sous forme de loi physique que des millénaires après avoir fait du feu. Il est d’abord homo faber avant d’être homo sapiens.

Le modèle mécanique est considéré comme suffisant pour décrire le vivant par Descartes au niveau macroscopique. Au niveau microscopique, la biologie, parle de « mécanismes physico-chimiques » . L’étymologie du mot organe est : « outil ». Les organes sont des outils naturels.

Que signifie la notion de causalité mécanique ?

b –     Signification épistémologique du mécanisme

L’idée de causalité mécanique est celle d’une séquence nécessaire entre un phénomène antécédent et un autre phénomène qui en résulte dès lors que le premier est donné. La cause précède l’effet dans le temps. Ce principe du déterminisme que Kant énonce comme l’un des a priori majeurs de la science de la nature : «  tout ce qui arrive suppose un état antérieur auquel il succède infailliblement d’après un règle » permet de considérer la nature comme un système dont on peut expliciter le devenir à tout moment et en tout point. Freud lui même évoque un « principe du déterminisme psychique » qui justifie le recours à des causes psychiques inconscientes et utilise les termes mécanistes de force, pulsion et refoulement.

La science moderne à partir de Galilée, comprend la nature de manière mécaniste et s’oppose à la physique d’Aristote elle en  rejette le finalisme. Le finalisme ou téléologie consiste à expliquer un processus par le résultat qu’il est censé devoir réaliser. Par exemple : un arbre fait pousser des feuilles pour protéger ses fruits. Le mécanisme prend ce finalisme pour un anthropomorphisme car on attribue une intention aux êtres vivants. Or l’intentionnalité est proprement humaine.

Le mécanisme reproche au finalisme de raisonner à l’envers, de mettre l’effet avant la cause ce qui est une faute de logique selon Kant. La raison en est que la science étant expérimentale, l’observation d’un phénomène expérimental ne peut se faire que suivant un  ordre de succession temporelle. C’est le critère à priori de la causalité. Une explication scientifique ne peut invoquer d’une cause qui précède chronologiquement son effet..

Comment ce qui n’existe pas encore peut-il exercer une causalité ?

La science objective ne peut connaître que des nécessités et non pas des fins. Le raisonnement par la finalité est considéré comme métaphysique et invérifiable. La théorie Darwinienne est une explication mécaniste qui réfute toute téléologie métaphysique. Il élimine les  notions de création biblique, de production ex nihilo et de l’organisation du monde par une Sagesse divine. Ce mécanisme renoue avec le matérialisme de Lucrèce et l’atomisme de Démocrite.

Le mécanisme n’est-il pas réducteur ?

c-     Le mécanisme comme réductionnisme

Le fonctionnement d’un mécanisme est un  déplacement dans l’espace de ses parties. Prenons l’exemple d’un pédalier de bicyclette, il entraîne la roue par l’intermédiaire de la chaîne.

Le mécanicisme universalise ce modèle mécanique et présuppose que tous les mouvements peuvent se réduire à un déplacement dans l’espace des parties des corps qu’il considère. C’est la notion de transport qui caractérise celle de mouvement pour Descartes : «  le mouvement selon la vérité est le transport d’une partie de la matière, du voisinage de ceux qui le touchent dans le voisinage de quelques autres » Du coup toute altération d’un organisme et génération de celui ci seront expliqués par la notion de déplacement de parties. C’est bien ce qui se passe en chimie ou l’on explique la composition des molécules par la position occupée par certains radicaux. L’organisme n’est qu’un cas particulier du mécanisme naturel et le changement est compris et expliqué comme processus d’agrégation ou de désagrégation des éléments qui le constituent.

Cette réduction en suppose une autre : le mécanisme devient un atomisme. C’est à dire que les êtres sont réduits à leurs éléments constituants. La biologie étend le principe du matérialisme atomiste à l’explication de l’ensemble des propriétés que l’on réunit sous le terme de vie et les décrit comme l’effet de processus physico-chimiques élémentaires. La pharmacopée nous a appris que telle molécule supprime la douleur comme la morphine ou empêche l’organisme de produire certains enzymes et calme l’angoisse. C’est pourquoi la neurobiologie tend à réduire le psychisme à la chimie des neurones.

Mais cela veut dire que l’on produit une troisième réduction celle de la finalité à un hasard. Selon le Néodarwinisme, l’adaptation externe et interne des organismes est l’effet fortuit de la rencontre entre des mutations aléatoires et les conditions préexistentes du milieu extérieur, et la répétition d’un très grand nombre de tels hasards sur de très longues périodes.

Peut-on faire du hasard un principe scientifique ?

II-              DISCUSSION DU MECANISME

a-     Hasard et explication

Le mécanisme fait du hasard un principe car il n’admet pas qu’il existe dans la nature en dehors de l’action humaine d’autre causalité que mécanique. Mais il y a une difficulté épistémologique ici : la science repose sur le déterminisme : l’explication scientifique est rendue possible par une relation déterminée de cause à effet. Or le hasard comme le souligne Jacques Monod dans Le hasard et la nécessité, est « l’intersection de deux chaînes causales totalement indépendantes l’une de l’autre ». Par exemple un passant assommé par la chute d’une tuile. Cet événement peut être expliqué par le hasard. Par contre l’effet produit par la chute est explicable par les lois de la physiques qui montrent dans les phénomènes l’occurrence d’une loi générale qui fonde sa régularité. Cet événement est à la fois causé et inexplicable.

Cela ne pose pas de difficultés lorsqu’il s’agit d’expliquer un accident exceptionnel mais comment expliciter des régularités naturelles ?

L’évolution par exemple apparaît comme un processus hautement improbable. Non seulement ce processus s’est déroulé dans le sens d’une complexification progressive mais de plus il s’est déroulé dans un temps trop court pour que l’on puisse en rendre compte comme d’un phénomène purement aléatoire suivant des lois probabilistes.

La biologie nous étonne car elle montre la survenue du plus improbable : la vie.

Nous sommes face à un dilemme :

Ou bien on maintient que seule la causalité mécanique peut être connue de manière scientifiquement objective et alors on ne peut rendre compte des phénomènes aussi réguliers que ceux de la régulation d’un organisme qui sont plus complexes que les réactions physico-chimiques qu’elle met en œuvre.

Ou bien, on ne s’en tient pas au mécanisme et on réintroduit la notion de finalité dans l’explication scientifique sinon une biologie scientifique est-elle possible ?

b-     Les limites de l’explication mécanique en biologie.

On ne peut expliquer la naissance de monstres à partir du mécanisme. En effet pour cela il faudrait que l’on puisse rendre compte d’incidents survenus au cours du développement de l’embryon. On cherche alors la cause de la monstruosité. Mais en même temps on présuppose que c’est arrivé par hasard, tout comme l’orthognèse.

La biologie contemporaine a découvert que la genèse et le fonctionnement de l’être vivant sont commandés par la structure de son génome présent dès sa conception en chacune de ses cellules. Le développement de l’individu est à la fois le maintient de la structure qui en fait un organisme de telle espèce et en même temps ce processus implique le renouvellement permanent de ses éléments constituants.

Henri Laborit  neurologue a dit : «  on comprend maintenant que dans un organisme vivant il y a une structure qui n’est ni masse , ni énergie, qui réunit les éléments massiques, énergétiques, les atomes, les molécules. Finalement ce qui en sort est un individu qui se prolonge dans le temps. Cet individu est fait d’informations qui ne se pèsent pas, qui ne sont pas matière, qui ne sont pas énergie et de matière et d’énergie »

LE TRAVAIL 2

Définition du travail

C’est une activité qui correspond au processus biologique du corps humain  selon H. Arendt. Croissance, métabolisme et corruption sont liés aux productions du travail. La condition humaine du travail est la vie elle même. Dans ce sens le travail est labeur on parle d’homo laborans mais on peut aussi parler de travail comme production d’œuvre et on désigne alors l’homo faber.

La définition étymologique du travail est la suivante : tripalium, instrument de torture. C’est un effort qui occasionne la souffrance, liée à la contrainte dans laquelle nous sommes de transformer la nature pour la rendre propre à la satisfaction des besoins humains. Mais c’est une activité de production, dont le premier produit est l’outil ou instrument du travail. Le problème que pose le travail est le suivant :

Le travail est il une activité qui libère l’homme des nécessités de la nature ou bien est une activité qui aliène l’homme ? Problème entre le travail comme labeur ou  œuvre.

1-   Le travail comme aliénation  ou labeur: Marx p 168 texte 1

Dans ce texte, Marx soutient la thèse selon laquelle : le travail dépossède l’ouvrier de son être, de sa vie. Pour expliquer cela il donne trois raisons :

a-Le travail reste extérieur à lui. Il ne lui permet pas l’expression de ses pleines potentialités intellectuelles et physiques, il n’y développe pas ses facultés , il ne prend aucun plaisir au travail car cette activité est seulement un moyen pour survivre. C’est une contrainte, une aliénation.

b-De plus, le travail ne lui appartient pas mais il appartient au propriétaire des moyens de production et des capitaux, à celui qui paie son salaire.

c-L’ouvrier dessaisi de son humanité :Puis l’auteur nous fait part d’un retournement auquel donne lieu cette situation. En effet alors que l’être générique de l’homme c’est à dire le sens de son existence est de produire un ensemble d’objets qui composent le monde des hommes et au sein duquel il reconnaît son humanité. L’homme a seulement le sentiment d’exister pleinement lorsqu’il réalise ses fonctions biologiques et non lorsqu’il travaille. Le travail salarié transfère la valeur de l’existence humaine au sein des fonctions animales. Ce qui fait que l’ouvrier est ravalé au rang de l’animalité.C’est sur cette théorie qu’H. Arendt fonde son analyse du travail.

Cependant elle s’associe avec une autre manière de penser le travail.

2-   Le travail comme oubli de soi et oeuvre

Kant dans Réflexions sur l’éducation, nous explique que nous devons apprendre aux enfants à travailler car ainsi ils évitent le tourment. Les hommes ont besoin d’occupation pour s’oublier eux mêmes c’est à dire pour se décentrer de leurs désirs égoïstes qui les torturent et les poussent à la violence envers leurs proches. Le travail est donc bénéfique, il est le résultat des exigences de la raison qui pousse les hommes à développer leurs facultés et les empêche de retourner à leurs instincts primitifs. Le travail est donc plutôt ce qui libère les hommes de la soumission à leurs instincts, aux nécessités de la vie qu’une activité qui aliène les hommes qui le rend étranger à lui même, au contraire c’est l’activité qui lui donne son identité d’homme.

3-   L’originalité de la position d’H. Arendt

a-Une critique de Marx et de l’homme comme «  animal laborans »:

H. A, dénonce la supercherie de la théorie de Marx qui d’un côté dénonce le travail comme ce qui aliène l’homme et de l’autre affirme qu’il est une nécessité naturelle. Or s’il est vraiment nécessaire à l’épanouissement des hommes comment se fait-il que dans « le manifeste du parti communiste » il propose un monde sans travail comme le but de la révolution prolétarienne ? L’émancipation du travail est donc une utopie. Car on ne peut émanciper l’homme de la nécessité ou de la consommation ou métabolisme naturel qui est la condition de la vie humaine. L’illusion repose sur le fait que Marx croit que les hommes ne travaillant plus se consacreraient à des activités plus hautes. Ce qui signifie que les outils et les instruments soulagent le travail mais n’abolissent pas la nécessité de survivre.De plus la production de machines, automatisant le travail, produit un accroissement de la consommation : « il nous faut consommer, dévorer, pour ainsi dire, nos maisons, nos meubles, nos voitures comme s’il s’agissait de « bonnes choses » de la nature qui se gâtent sans profit à moins d’entrer rapidement dans le cycle incessant du métabolisme humain » Il est pervers de substituer aux idéaux de permanence, de durée, de stabilité de l’homo faber, ceux de l’animal laborans. Car on substitue le travail à l’œuvre.  « Une consommation sans peine ne changerait rien au caractère dévorant de la vie biologique, elle ne ferait que l’accentuer : finalement, une humanité totalement libérée des entraves de l’effort et du labeur serait libre de consommer le monde entier et de reproduire chaque jour tout ce qu’elle voudrait consommer »Au fond que propose-t-elle : Elle veut réhabiliter l’homme d’action.« tant que l’animal laborans demeure propriétaire du domaine public, il ne peut pas y avoir de véritable domaine public mais seulement des activités privées étalées au grand jour » p. 173

b-Une critique de la société :

La forme du travail social est à l’origine de la société de masse. Or pour elle l’avènement de cette forme de société est aussi l’avènement du « ménage » qui s’installe au grand jour du domaine public. Cela exclut la possibilité de l’action car les membres de cette société doivent avoir un comportement uniforme, interchangeable, conformiste, qui exclut toute spontanéité, tout exploit et tout héroïsme. « la société de masse où règne l’animal social menace d’anéantir l’humanité. En un temps relativement court, la domination sociale a transformé toutes les collectivités modernes en sociétés de travailleurs et d’employés » L’animal laborans ne peut pas accéder au monde, son travail l’en expulse- comme les esclaves dans l’antiquité- « il est enfermé dans le privé de son corps, captif de la satisfaction de ses besoins » Elle propose d’humaniser la vie « car si nous n’étions installés au milieu d’objets qui par leur durée peuvent servir et permettre d’édifier un monde dont la permanence s’oppose à la vie, cette vie ne serait pas humaine » Il faut donc restaurer l’équilibre rompu par la démesure de la science, du machinisme, de la bureaucratie, les statistiques, la centralisation à outrance, et restituer à l’individu son sens au sein de la collectivité qui le dévore. Car ce qui le menace c’est l’absence de pensée qui mène aux régimes totalitaires comme l’a découvert H. A en suivant le procès d’Eichmann à Jérusalem en 1963.

c- Les distinctions nécessaires : le travail et l’œuvre

Donc il faut distinguer : le travail indexé à la survie, l’œuvre qui permet de créer un environnement humain et l’action. La raison de cette distinction nécessaire que produit H.Arendt est à relier avec les évènements qui ont eu lieu a u 20 ème siècle au niveau politique. C’est à dire que l’on a vu se développer une nouvelle forme de régime politique : le totalitarisme. L’auteur dans La crise de la culture , réfléchit sur l’histoire et remarque que lorsque l’on congédie la tradition comme l’ont fait les Nazis ou les Staliniens, tout est permis. On peut impunément assassiner les hommes car il n’y a plus d’institution pour les protéger et les valeurs comme le respect de la vie ne sont plus incarnées dans aucune administration ou organisation sociale. C’est parce qu’il n’y a plus de filiation du passé au présent vers l’avenir mais un regard qui se tourne résolument vers l’avenir sans passé. Se met en place une attitude qui se dessaisi de la responsabilité. L’homme et l’œuvre : Il s’affirme librement dans sa production alors que l’animal laborans dépend des nécessités de la vie et l’homme d’action de ses semblables. Il est caractérisé par l’anthropocentrisme, il instrumentalise tout en simple moyens au service de l’homme. Pour les Grecs les artisans, sculpteurs et architectes représentaient une menace de dégradation de la nature. Le travail privé/ l’œuvre publique : l’homo faber peut avoir un domaine public, le marché dans lequel les objets passent de leur valeur d’usage à une valeur d’échange.L’art : Il stabilise le mouvant, l’incertain et renvoie à la faculté de penser et non d’utiliser.

LE TRAVAIL ET LES ECHANGES

INTRODUCTION

Les notions de travail et d’échange ne prennent pas le même sens selon les époques. De l’antiquité à nos jours, les modes de production ne sont pas les mêmes. Ce qui reste constant à travers l’histoire c’est le fait que le travail est un rapport à la nature soumis à des médiations. L’outil est la première médiation, c’est l’instrument de travail. Aussi d’un côté travailler réfère étymologiquement à Tripalium, espèce de trépieds qui sert d’instrument de torture ; l’activité de travail est associée à l’effort, la souffrance, la contrainte. Mais d’un autre côté travailler est ce qui permet de constituer un monde humain à partir de la transformation de la nature. Le travail donne naissance à l’échange, qui est la deuxième médiation au fondement des sociétés humaines. Autrement dit le travail est le moyen de produire des biens qui pourront être consommés. Pour cela ces biens seront mis sur le marché, échangés. La fin du travail est donc la consommation. Il permet la consommation de la matière première qu’il rend propre aux désirs humains. Le travail permet l’appropriation de la matière première. Il  apprête la nature aux besoins humains. C’est ainsi que le besoin s’humanise et devient désir.

Comment s’opère cette humanisation de la nature ? Le travail dans ce processus est-il le moyen de l’humanisation c’est à dire l’instrument de celle ci ou bien est-il le vecteur de l’échange, possède-t-il en lui même sa propre fin? C’est donc autour de la question de la médiation que s’articulera notre problème. N’y a-t-il pas des époques au sein desquelles le travail produit l’asservissement des hommes et non leur épanouissement ? Lesquelles et sous quelles conditions ?

I-                LA SPECIFICITE DU TRAVAIL

1-     La médiation

Le travail est l’intervention d’une médiation dans le rapport à la nature. Il se différencie de la cueillette ou la chasse qui implique une simple transformation naturelle qui rend les produits propres à la consommation.

2-     L’outil

Cette médiation est l’instrument ou outil fabriqué qui permet d’apprêter la matière pour la rendre propre à la consommation. Aristote dans les politiques I, chap.IX par. 2 «  car de la navette il résulte quelque chose d’autre en dehors de son usage tandis que du vêtement et du lit on se borne à faire usage ». Le travail se définit donc comme la transformation de la nature par l’intermédiaire d’outils.

3-     Une activité consciente

Contrairement à l’usage de nos organes qui est instinctive, l’usage d’intermédiaires ou d’outils nécessite une activité consciente. Il y a une opération intellectuelle à l’origine de toute production. Pour Marx dans le Capital, « Ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche ». C’est la conscience du but à atteindre qui détermine l’action. Le travail exige un effort et s’oppose à la prodigalité de la nature.

II-              LE BESOIN

1-     La résistance de la nature

Rousseau dans Du Contrat social ; dira que «  l’origine du travail est donc l’avarice de la nature et l’insuffisance de ses dons ».C’est pourquoi l’état de nature est celui dans lequel sont satisfaits tous les besoins, par opposition à l’état social. Celui ci  est la conséquence de la résistance de la nature face à laquelle les hommes ont besoin de manifester une force nouvelle pour survivre. Cette force est le travail. Il naît de la coopération des hommes ou société.

2-     La société

Platon dans La république texte 1  , explique comment la cité s’organise autour des besoins fondamentaux. Il y en a quatre : la nourriture ; l’habitation ; le vêtement ; les chaussures. A ces besoins correspondent quatre travailleurs : le laboureur, le maçon, le tisserand, le cordonnier. Il en résulte donc quatre activités. La question se pose alors de savoir comment distribuer ces activités au sein de la cité. Soit chaque travailleur les exerce toutes, soit chacun aura une seule activité. La spécialisation de chaque travailleur dans une activité correspond à la division du travail social.

3-     La division du travail social

D’après Platon, cette division est naturelle, elle correspond à la division des aptitudes naturelles. Pour Platon chacun naît avec une aptitude naturelle, que l’on doit mettre au service de la communauté. De plus elle permet la disponibilité des travailleurs, comme le souligne A. Smith, dans La richesse des nations, « on perd communément du temps à passer d’une espèce de travail à une autre ». Avec la division sociale du travail on « fait l’économie » des pertes de temps occasionnées par la mise en train, le passage d’une activité à l’autre. La division du travail peut être infinie.  Mais pour qu’une communauté de production s’installe véritablement l’échange est nécessaire.

III-            L’ECHANGE

1-     La valeur

Mais pour que les produits du travail deviennent des marchandises, il faut que l’on puisse poser une égalité entre eux. Il faut que l’on puisse comparer une maison et une paire de chaussures par exemple. Comment faire ? La monnaie sera l’intermédiaire. L’argent établit une égalité quantitative entre produits et travaux qui diffèrent qualitativement. Cette valeur est conventionnelle. La question se pose alors de savoir quel est le véritable prix des biens. Est ce que c’est le besoin ? Non ce n’est pas seulement le besoin parce qu’on a un besoin vital d’eau pourtant ce n’est pas aussi cher que le diamant. Le besoin n’est pas la règle universelle de la valeur. Donc ce n’est pas l’utilité qui définit la valeur.

Qu’est ce qui fait que l’on peut comparer des produits qui n’ont rien à voir entre eux par l’intermédiaire de la monnaie ? C’est la quantité de travail qu’ils contiennent.

Adam Smith dira : «  le prix réel de chaque chose, ce que chaque chose coûte réellement à celui qui veut se la procurer, c’est le travail ou la peine qu’il doit s’imposer pour l’obtenir ».

Mais la valeur du travail est une donnée abstraite, car  « il peut y avoir plus de travail dans une heure de besogne pénible que dans deux heures d’un ouvrage aisé ». On prendra donc une valeur du « travail nécessaire en moyenne ». Le travail est l’origine de la valeur que parce que les rapports entre les hommes dans les sociétés capitalistes sont fondés sur l’égalité. C’est l’abolition de l’esclavage qui a permis de le comprendre d’après Marx. La valeur devrait donc remonter au rapport entre les différents travailleurs or elle s’arrête au rapport entre marchandises. Cela signifie que la valeur d’un marchandise s’exprime d’après la quantité d’autres marchandises qu’elle permet de se procurer. La valeur prend un caractère fétiche.

C’est à dire que les marchandises perdent leur caractère concret elles symbolisent autre chose qu’elles mêmes.

2-     Le travail contre nature

Le travail devrait produire les richesses dans l’état naturel selon Aristote. Par un étrange retournement c’est l’argent qui produit la richesse. Aristote nous montre que si la valeur d’un objet provient de son usage, comme pour la sandale, son prix est défini par le rapport qu’entretient le travail du cordonnier et tous les autres travaux. On doit distinguer valeur d’usage et valeur d’échange. Ces deux formes sont  liées car on n’achète que ce dont on a besoin. Sous sa forme naturelle l’échange se formule comme suit : M-A-M’.  Mais  il y a une autre forme d’acquisition. Elle se formule ainsi : A-M-A’. L’argent devient la fin de l’échange et non plus la marchandise. « l’argent produit de l’argent de telle sorte que cette manière d’acquérir des richesses soit la plus contre nature ». Pourquoi ? Parce que lorsque l’on produit des richesses, l’utilité du travail ne se définit plus dans le résultat mais d’après le gain qu’il procure. On aliène ses  capacités on les vend à autrui. « On fait de ses actes le moyen de gagner de l’argent ». On voit donc comment le travail qui a pour fin de construire un monde humain peut se retourner en aliénation de l’individu car il devient un moyen de gagner de l’argent. Pourquoi ?

3-     Le travail aliéné

L’aspect de médiation qui caractérise le travail, dans le sens ou il est une action qui vise à transformer la nature pour la rendre propre à la vie humaine ; disparaît. Il devient un outil pour acquérir de l’argent. Car c’est l’argent qui permettra de transformer le monde. Le problème deviendra celui  de savoir quel est le prix du travail ou salaire.

 Il faut bien se rendre compte que la notion de salaire est assez récente. Le salaire est la forme générale du paiement du travail dans l’économie capitaliste.

Dans l’ antiquité les esclaves ne sont pas payés et les activités libérales, sont rétribuées sous forme d’honoraires.

Le salaire naturel du travail est le produit, mais comme tous les travailleurs ne sont pas propriétaires de la matière première du travail et des outils nécessaires à la production – des moyens de production- ils ne possèdent que leur force de travail : ils la vendent au propriétaire des moyens de production. Il n’est question de salaire que lorsque propriétaire du capital et travailleur sont distincts.

Le travail ajoute une valeur d’échange à la matière première, quand l’ouvrier travaille, celui ci ne perçoit qu’un infime partie de cette valeur ajoutée. L’autre va au propriétaire : c’est son profit.

Un problème va se poser : comment partager la valeur ajoutée par le travail ?

Ce partage fait l’objet d’un contrat passé entre les deux parties.

Mais ce contrat peut-il être librement discuté ?

Le travailleur n’a pas de capital pour survivre en attendant d’arriver à un accord satisfaisant. Il est obligé de travailler.

Le capitaliste peut attendre plus longtemps.

De plus les institutions répriment les luttes des travailleurs au XIXème siècle.

Aussi le prix du travail sera déterminé en fonction de la quantité de biens nécessaires à la reproduction de la force de travail. C’est la valeur réelle du travail.

Le SMIG, par exemple est calculé en fonction des kg de pain, morceaux de savons, chemises, cigarettes, sorties, minimum indispensables au maintient de l’existence à la reproduction et distraction du travailleur. On ne détermine donc plus la valeur du travail mais celle du travailleur.

Marx, (texte 12 livre) « la valeur de la force de travail » . Le secret du salaire est le suivant : la quantité de travail fournie par la force de travail est toujours supérieure à celle qui est nécessaire pour sa production. Aussi le profit a pour origine la différence entre la valeur d’usage de la force de travail ( le travail fournit) et sa valeur d’échange ( le travail qu’elle coûte).

Le problème est que l’on acquiert la force de travail à sa valeur d’échange. Le travail devient une marchandise. Le travail est exploité, c’est même la condition du profit. C’est bien ce que reproche Aristote à la chrématistique en disant qu’on ne travaille plus pour la vertu du travail mais pour l’argent. (chap IX)

CONCLUSION

De l’antiquité à nos jours, la question du travail évolue. De l’esclavage au salariat on retrouve le problème de l’exploitation de l’homme par l’homme. Alors que le travail est un fait humain et qu’il caractérise la survenue d’un monde humain, les êtres humains ont des difficultés à se considérer les uns les autres comme des fins en soi. C’est à dire que les relations sont tissées dans la société humaine autour du profit et de l’intérêt privé. Aussi, alors que le travail devrait  être un vecteur d’humanisation, Karl Marx nous montre qu’il instrumentalise les hommes. Depuis les analyses Marxistes les temps ont changé, mais si dans nos sociétés on ressent moins fortement la pression de l’aliénation aujourd’hui, on ne doit pas oublier que le profit se fait toujours de la même manière. Le problème est l’articulation des actions humaines autour du profit.

L’HISTOIRE ET L’INTERPRETATION

L’histoire comme connaissance serait née avec Hérodote (480-420 av Jc). En grec historia signifie : enquête. C’est une recherche qui concerne les évènements et les faits.

L’histoire des hommes est constituée d’actions éphémères ce ne sont pas des faits naturels qui durent ou des objets techniques ou des œuvres d’art. L’histoire humaine doit donc connaître les actions éphémères des hommes pour les conserver dans la mémoire. C’est en cela qu’elle se distingue de l’histoire naturelle dont l’objet est toujours présent.

On cherche la cause des faits historiques on cherche donc à écarter tout merveilleux dans les explications, l’histoire se distingue donc de l’explication religieuse.

L’historien doit donc viser l’impartialité, il ne doit donc pas prendre parti autrement dit il ne doit pas faire intervenir sa subjectivité dans son récit.

La définition de la connaissance historique peut donc être la suivante : le récit explicatif des actions humaines réelles en vue d’en garder la mémoire, récit qui doit être impartial et qui doit être vrai.

Le problème qui se pose sera alors le suivant :

Comment la connaissance historique est elle possible ?

En effet, les évènements auxquels fait référence l’historien sont passés, il ne reste que des traces qu’il faut interpréter : est il possible d’être objectif dans ces circonstances ?

Quelle est la part d’interprétation dans l’histoire ? Que signifie interpréter ?

1-     1a subjectivité dans l’histoire

a-     les documents sont reconstruits

Les faits historiques ne se constatent pas : ils sont reconstruits à partir de documents et de monuments qui sont les traces de ces actions comme le souligne Lucien Fèbvre dans Combats pour l’histoire..

Se pourrait-il que l’historien raconte des histoires en croyant raconter l’histoire ?

En effet, on ne peut pas répéter les évènements pour déterminer si les hypothèses sont valables comme dans les sciences. Comment choisir entre les documents ceux qui ont de l’importance et ceux qui n’en ont pas ?

b-      l’interprétation

L’historien appartient à une culture, il en partage les intérêts et les valeurs, ses choix documentaires en dépendent aussi comment pourrait-il être impartial c’est à dire dépasser son point de vue particulier vers un point de vue universel ou la vérité ?

A –t-il raison de viser l’objectivité  alors qu’il ne peut parler qu’à partir de lui même, de sa subjectivité ? On devrait donc dire qu’il n’y a que des interprétations en histoire.

Si l’on dit qu’il n’y a que des interprétations en histoire alors on sombre dans le relativisme car toutes les interprétations se valent.

Or que fait-on de l’existence des traces qui témoignent du passé ( documents, monuments, vestige archéologiques) ? Elles montrent bien qu’il y a eu un passé véritable.

C’est la capacité à proposer les thèses corroborées pas les traces qui constitue l’objectivité de l’historien.

c- la différence entre histoire et propagande

Les tentatives de falsification de l’histoire se sont heurtées à cette objectivité. Celle ci s’est avérée impossible à nier lorsque les fonctionnaires du  régime Stalinien tentaient d’ effacer les traces de l’existence de ceux qu’il avait renié en essayant de faire disparaître leurs photos ou leurs articles  de la presse.

L’historien peut atteindre l’objectivité en désignant clairement ce qu’il ignore. Il se distingue du propagandiste qui arrange les faits pour la cause qu’il défend.  C’est pourquoi l’interprétation des nazis ou des staliniens ont été un modèle de subjectivité en histoire c’est à dire d’interprétations que l’on ne cherche pas à prouver et qui ont pour but, non pas la connaissance mais la justification de certaines actions politiques.

 

2-     L’impartialité de l’historien

a-     la neutralité de l’historien

L’impartialité serait l’absence de prise de position de l’historien relativement aux faits. Mais comme le souligne Rousseau dans Emile livre IV « «  Sans altérer même un trait historique, en étendant ou resserrant des circonstances qui s’y rapportent, que de faces différentes on peut lui donner » . Cela signifie qu’on peut faire dire ce que l’on veut à un événement en histoire cela dépend de l’angle avec lequel on juge ce qui s’est passé. Donc tout dépend du jugement de l’historien. Il faut que celui s’efforce de rester neutre.

Comment un historien pourrait-il s’empêcher de prendre parti ?

Imaginons la description d’un camp d’extermination qui s’efforcerait d’éliminer lesq termes qui impliquent un jugement moral tels que : meurtre, torture …

L’historien serait alors considéré comme un monstre insensible. Le jugement moral est impossible à éliminer en histoire car cela reviendrait à prendre parti pour l’immoralité.

b-     l’examen et le jugement

L’impartialité entendue comme examen de toutes les parties et  jugement qui  résulte de l’étude de leurs arguments vise la vérité. L’historien doit chercher à comprendre les valeurs qui s’opposent aux siennes. Par exemple l’historien actuel cherchera à comprendre une institution comme l’esclavage dans la Grèce antique. Il pourra trouver des formes d’esclavage qui étaient moins dures que les conditions de vie des libres travailleurs du 19ème siècle ou du tiers monde aujourd’hui. S’il rejetait cette institution ou s’en servait pour justifier de nouvelles entreprises de domination, il serait partial.

c-     L’appartenance à une culture

Dire que l’historien parce qu’il appartient à une culture et à une société et que de ce fait il ne peut être impartial parce que c’est à partir de cette appartenance qu’il juge et examine les traces du passé est une objection que l’on peut critiquer de deux manières.

L’histoire est recherche des origines et donc elle permet une mise à distance de l’historien par rapport à sa culture et ses valeurs. Cela lui permet donc de mettre en perspective son présent et de mieux le comprendre. L’histoire a donc pour cause une  distance réfléchie par rapport au présent et même pour effet.

D’autre part, l’absence de recherche historique est adhésion irréfléchie aux valeurs transmises par la tradition de sa propre société.

Elle permet de détruire les préjugés concernant le présent. Par exemple, soit l’idée selon laquelle le temps de travail diminue grâce au progrès technologique.

Un enquête historique montre qu’au moyen âge on ne travaillait qu’à peu près la moitié de l’année. Il y avait 141 fêtes chômées ( cf Hannah Arendt Condition de l’homme moderne)

Le temps de travail diminue depuis le 19ème siècle car à cette époque il avait augmenté en dehors de toutes  proportions. Le progrès technique ne facilite pas nécessairement l’existence humaine.